Olvasási idő: ~ 37 perc

A társadalmi rend kérdése

Robinson Crusoe egyedül, a szigetén azt csinál, amit csak akar. Esetében egyszerűen nem merülnek fel a rendkövető emberi magatartás – a társadalmi együttműködés – szabályaival kapcsolatos kérdések. Ez a kérdés természetesen csak akkor merülhet fel, ha megérkezik egy második személy, Péntek is a szigetre – de a kérdés még akkor is javarészt irreleváns marad mindaddig, amíg nem áll fenn szűkösség. Tegyük fel, hogy ez a sziget az Édenkert. A külvilág minden jószága korlátlan bőségben rendelkezésükre áll. Ezek „szabad javak,” mint ahogy normális esetben „szabad” jószág a levegő is, amit belélegzünk. Bármit is tegyen Crusoe ezekkel a javakkal, cselekedetei nem befolyásolják sem a számára elérhető jövőbeli kínálatukat, sem a Péntek számára elérhető jelenlegi vagy jövőbeli kínálatukat (és vice versa). Tehát lehetetlen, hogy Crusoe és Péntek valaha konfliktusba kerüljenek e javak használatával kapcsolatban. A konfliktus csak akkor válik lehetségessé, ha a javak szűkösek, és csak ekkor merülhet fel az olyan szabályok megalkotásának kérdése, amelyek lehetővé teszik a rendkövető, konfliktusmentes társadalmi együttműködést.

Az Édenkertben mindössze két szűkös jószág létezik: egy személy fizikai teste és annak állóhelye. Crusoe és Péntek csak egyetlen testtel rendelkeznek, és egy időben csak egyetlen helyen állhatnak. Tehát Crusoe és Péntek még az Édenkertben is konfliktusba kerülhet: nem foglalhatják el egyszerre ugyanazt az állóhelyet anélkül, hogy ezzel ne kerüljenek fizikai konfliktusba egymással. Ennek megfelelően még az Édenkertben is szükségesek a rendkövető társadalmi magatartásra vonatkozó szabályok – az emberi testek helyénvaló elhelyezkedését és mozgását illető szabályok. Az Édenkerten kívül, a szűkösség birodalmában pedig szükségesek azok a szabályok, amelyek nem pusztán a személyes testek használatát szabályozzák, hanem mindenét, ami szűkös, hogy minden lehetséges konfliktus elkerülhető legyen. Ez a társadalmi rend kérdése.

A megoldás:
Az eredeti birtokbavétel és a magántulajdon gondolata

Számos állítólagos megoldást fogalmaztak meg a társadalmi és politikai bölcselet történelme során a társadalmi rend kérdésére, és az egymást kölcsönösen kizáró indítványok sokasága hozzájárult ahhoz a tényhez, hogy napjainkban gyakran hiábavaló ábrándnak tekintik az egyetlen „helyes” megoldás kutatását. Viszont ahogyan azt demonstrálni fogom, van egy helyes megoldás; ennélfogva semmi okunk nincs engedni az erkölcsi relativizmusnak. Nem én fedeztem fel ezt a megoldást, és ami azt illeti, nem is Murray Rothbard. Valójában a megoldás évszázadok óta, ha nem sokkal régebb óta ismert. Murray Rothbard „pusztán” annak köszönheti a hírnevét, hogy ismét felfedezte ezt a régi és egyszerű megoldást, és világosabban, meggyőzőbben fogalmazta azt meg, mint bárki előtte.

Hadd kezdjem azzal, hogy felvázolom a megoldást – először az Édenkert különleges esetére, majd a mindent átható szűkösség „valódi” világára alkalmazva – majd áttérek annak magyarázatára, hogy miért ez a megoldás, nem pedig bármelyik más a helyes.

Az Édenkertben az az egyszerű szabály biztosítja a megoldást, amely előírja, hogy mindenki oda helyezi vagy mozgatja a testét, ahová szeretné, feltéve, hogy senki más nem áll már ott és foglalja el ugyanazt a helyet. Az Édenkerten kívül, a mindent átható szűkösség birodalmában a következő szabály biztosítja a megoldást: Mindenki tényleges tulajdonosa saját fizikai testének, illetve az összes olyan helynek és természetadta jószágnak, amit elfoglal és saját testével használatba vesz, feltéve, hogy senki más nem foglalta már el vagy használta ugyanazt a helyet és jószágot előtte. Az „eredetileg birtokba vett” helyek és javak tulajdonlása magába foglalja a tulajdonos jogát ahhoz, hogy úgy használja és alakítsa át ezeket a helyeket és javakat, ahogyan csak jónak látja, feltéve, hogy ezzel nem változtatja meg kéretlenül egy másik személy által eredetileg birtokba vett helyeket és javakat. Különösen, miután egy helyet vagy jószágot először birtokba vettek azáltal, hogy (John Locke kifejezésével élve) „elegyítették vele a munkájukat,” csak úgy lehet megszerezni ezeket a helyeket és javakat, ha önként, szerződésesen átruházzák azok tulajdonjogát egy előző tulajdonosról egy későbbire.

A széleskörben elterjedt erkölcsi relativizmus fényében érdemes kihangsúlyozni, hogy az elképzelés, miszerint az eredeti birtokbavétel és a magántulajdon a társadalmi rend kérdésének megoldása, teljes összhangban áll az erkölcsi „intuícióinkkal.” Vajon nem egyszerűen abszurd azt állítani, hogy egy személy ne legyen tényleges tulajdonosa saját testének és azoknak a helyeknek és javaknak, amiket eredetileg, azaz bárki más előtt birtokba vett, használt, és/vagy megtermelt a teste használatával? Ki más lenne a tulajdonosuk, ha nem ő? Talán nem ugyanúgy nyilvánvaló, hogy az emberek elsöprő többsége – a gyermekeket és a primitíveket beleértve – ezeknek a szabályoknak megfelelően viselkedik, méghozzá kérdés nélkül, magától értetődően?

Bármennyire is fontos, az erkölcsi intuíció nem bizonyíték. Azonban van bizonyíték arra, hogy az erkölcsi intuíciónk helyes.

A bizonyítékot kétféleképp lehet felvázolni. Egyrészről felvázolható azzal, hogy rávilágítunk a következményekre, amelyek abból fakadnának, ha az ember tagadná az eredeti birtokbavétel és a magántulajdon intézményeinek érvényességét: Ha egy A személy nem volna tulajdonosa saját testének, azoknak a helyeknek és javaknak, amelyeket ezzel a testtel vettek eredetileg birtokba és/vagy állítottak elő, illetve azoknak a javaknak, amelyeket önkéntes (szerződéses) módon szerzett egy másik, előzetes tulajdonostól, akkor csak két alternatíva létezik. Vagy egy másik, B személyt kell elismerni A teste, illetve az A által birtokba vett, előállított vagy megszerzett helyek és javak tulajdonosának, vagy máskülönben minden személyt, A-t és B-t kell mindent test, hely és jószág egyenlő társtulajdonosának tekinteni.

A az első esetében B rabszolgája és kizsákmányolásának célpontja lenne. B lenne A testének tulajdonosa, illetve az összes helynek és jószágnak, amit A birtokba vett, előállított és megszerzett, de A cserébe nem volna B testének és mindannak a helynek és jószágnak a tulajdonosa, amit B vett birtokba, állított elő és szerzett meg. Tehát e szabályt alkalmazva a személyek két kategorikusan különböző osztálya jön létre – Untermenschen, mint A, és Übermenschen, mint B – akikre különböző „törvények” vonatkoznak. Eszerint el kell vetni ezt a szabályt, mint ami egy minden emberre (eszes, racionális lényre) egyenlően alkalmazható emberi etika. Már a kezdetekkor látható bármi ilyen szabályról, hogy nem egyetemesen elfogadható, és ebből fakadóan nem lehet törvény. Ahhoz, hogy egy szabály a törvény rangjára törekedhessen – hogy igazságos szabály lehessen – szükséges, hogy a szabály mindenkire egyenlően és egyetemesen vonatkozzon.

A második, az egyetemes és egyenlő társtulajdonlás esete eleget tesz a mindenki számára egyenlő törvény követelményének. Viszont ez az alternatíva egy másik, még súlyosabb hibától szenved, hiszen ha a gyakorlatba ültetnék, a teljes emberiség azonnal elpusztulna. (És mivel minden emberi etikának lehetővé kell tennie az emberiség túlélését, el kell utasítani ezt az alternatívát.) Egy személy minden cselekedete megköveteli bizonyos szűkös eszközök (minimum a személy testének és az állóhelyének) használatát, de ha mindenki minden jószág társtulajdonosa, akkor soha sehol senkinek nem volna megengedve, hogy bármit is tegyen, hacsak nem tett szert előzőleg az összes többi társtulajdonos beleegyezésére. Viszont hogyan adhatná bárki is a beleegyezését, ha nem kizárólagos tulajdonosa a testének (hangszálait beleértve), amivel kifejezésre juttathatja a beleegyezését? Igazából először mások beleegyezésére volna szüksége ahhoz, hogy engedélyt kapjon sajátja kifejezésére, de ezek a mások nem adhatják a beleegyezésüket, mielőtt nem tesznek szert az övére, és így tovább.

Az „egyetemes kommunizmus” praxeológiai lehetetlenségének felismerésével – ahogyan Rothbard nevezte ezt a javaslatot – azonnal el is érkezünk az alternatív módhoz, amivel bemutatható, hogy az eredeti birtokbavétel és a magántulajdon a társadalmi rend kérdésének egyetlen helyes megoldása. Azt, hogy vannak-e jogai az embereknek, és ha igen, mifélék, csak érvelés (propozicionális csere) folyamán lehet eldönteni. Az igazolás – a bizonyítás, a feltételezés, a cáfolás – argumentatív igazolás. Performatív ellentmondásba keveredik az, aki tagadja ezt az állítást, mivel a tagadása önmagában is érvnek minősülne. Még egy erkölcsi relativistának is el kell fogadnia ezt az első propozíciót, amire úgy hivatkoznak: az érvelés a priorija.

Két szükségszerű konklúzió következik az érvelés a priorijának tagadhatatlan elfogadásából – axiomatikus státuszából. Először is következik belőle, hogy a szűkösségből fakadó konfliktus problémájának milyen körülmények között nincsen racionális megoldása. Tegyük fel, hogy Crusoe és Péntek fentebbi forgatókönyvében Péntek nem egy ember, hanem egy gorilla neve. Crusoe nyilvánvalóan épp úgy konfliktusba keveredhet Péntekkel, a gorillával a testét és annak állóhelyét illetően, mint Péntekkel, az emberrel. A gorilla talán el szeretné foglalni ugyanazt a helyet, amit Crusoe foglal el. Ebben az esetben – legalábbis ha a gorilla olyan entitás, amilyennek a gorillákat ismerjük – a konfliktusuknak igazából nincsen racionális megoldása. Vagy a gorilla nyer, és felfalja, összezúzza vagy félretaszítja Crusoe-t (ez a gorilla megoldása) vagy Crusoe nyer, és megöli, megveri, elkergeti vagy megszelídíti a gorillát (ez Crusoe megoldása). Ebben a helyzetben az ember valóban beszélhet erkölcsi relativizmusról. Egyetérthetünk Alasdair MacIntyre, a relativista meggyőződés egy prominens filozófusának nézeteivel, aki egyik könyve címében azt kérdezi: Kinek az igazságossága? Melyik racionalitás? – Crusoe-é, vagy a gorilláé? A válasz attól függően fog különbözni, hogy melyik oldalra áll az ember. Viszont helyénvalóbb úgy beszélni erről a helyzetről, mint amiben egyszerűn nem merül fel az igazságosság és a racionalitás kérdése: mint egy extra-morális helyzetről. Péntek, a gorilla léte pusztán egy technikai kérdéssel, nem pedig egy erkölcsi kérdéssel szembesíti Crusoe-t.  Crusoe-nak nincs más választása, mint megtanulni, hogy miként irányítsa és kezelje sikeresen a gorilla mozdulatait, mint ahogy meg kell tanulnia, hogy miként irányítsa és kezelje a környezetében lelhető élettelen tárgyakat is.

Értelemszerűen az ember csak akkor beszélhet erkölcsi kérdésről, és csak akkor válik jelentőssé a kérdés, hogy létezik-e megoldás, ha egy konfliktus mindkét szereplője részt tud venni az érvelés folyamatában. Péntek csak akkor tekinthető racionálisnak és csak akkor van értelme a kérdésnek, hogy adható-e helyes megoldás a társadalmi rend kérdésére, ha fizikai megjelenésétől függetlenül (azaz függetlenül attól, hogy úgy néz-e ki, mint egy ember, vagy mint egy gorilla) képes az érvelésre (még akkor is, ha csak egyetlen egyszer tanúsította a képességét). Senkitől nem várható el, hogy választ adjon valakinek, aki sosem tett fel egy kérdést, vagy ami ennél is fontosabb, valakinek, aki sosem fejezte ki a saját relativisztikus nézőpontját egy érv formájában. Ebben az esetben erre a „másikra” nem lehet másképp tekinteni, és nem lehet őt máshogy kezelni, mint egy állatot vagy egy növényt, azaz mint egy extra-morális entitást. Csak akkor tartozunk ennek az entitásnak válasszal, és ennek megfelelően csak akkor lehetséges azt állítanunk, hogy a mi válaszunk a helyes a konfliktus mindkét résztvevője számára, ha ez a másik entitás elviekben szünetet tarthat a tevékenységében, akármi is legyen az, úgymond hátrálhat egy lépést, és „igennel” vagy „nemmel” válaszolhat valamire, amit az ember mondott.

Másodjára, az érvelés a priorijából következik, hogy semminek az érvényességét nem lehet az érvelés módszerével vitatni azok közül a dolgok közül, amit az érvelés folyamán az érvelés logikai és praxeológiai előfeltételének kell tekinteni anélkül, hogy az ember ne bonyolódjon belső (performatív) ellentmondásba. A propozicionális cserék nem szabadon lebegő propozíciókból, hanem egy konkrét emberi tevékenységből állnak. Az érvelés Crusoe és Péntek között megköveteli, hogy mindketten rendelkezzenek, és kölcsönösen elfogadják egymásról, hogy rendelkeznek a saját testük (az agyuk, a hangszálaik, stb.) feletti kizárólagos irányítással, illetve a testük által elfoglalt állóhellyel. Senki sem fogalmazhatna meg egy állítást és várhatná el, hogy a másik fél meggyőzze magát az állítás érvényességéről, vagy esetleg hogy tagadja azt és valami mást állítson, hacsak nem feltételezné elő és tekintené érvényesnek saját és ellenfele jogát teste és állóhelye kizárólagos irányításához. Ami azt illeti, pontosan az indítványozó és az ellenfele testéhez és állóhelyéhez való tulajdonjogának kölcsönös elfogadása az, ami minden propozicionális vitának a karakterisztikus jellemzője: hogy míg az ember talán nem ért egyet egy bizonyos propozíció érvényességével, ettől függetlenül egyetért azzal, hogy nem ért egyet.

Továbbá az ember saját testéhez és állóhelyéhez való tulajdonjogát a priori (vagy vitathatatlanul) igazoltnak kell tekintenie mind az indítványozónak, mind az ellenfelének. Annak, aki azt szeretné állítani egy ellenféllel szemben, hogy egy propozíció érvényes, már azt megelőzően előfeltételeznie kell saját és ellenfele kizárólagos irányítását a két személy saját teste és állóhelye felett, egyszerűen hogy azt mondhassa: „Azt állítom, hogy ez meg ez igaz, és kihívlak arra, hogy bizonyítsd a tévedésemet.” 1

Továbbá úgyszintén lehetetlen volna érvelésbe elegyedni és az érvek meggyőző erejére támaszkodni, ha nem volna megengedett, hogy az ember más szűkös eszközöket is tulajdonoljon (kizárólagosan irányítson) a saját teste és állóhelye mellett. Ha az embernek nem volt joga ehhez, akkor mindannyian azonnal elpusztulnánk, és egyszerűen nem létezne a szabályok igazolásának problémája. Tehát a más dolgokra vonatkozó tulajdonjogokat is érvényesnek kell előfeltételezni abból a tényből fakadóan, hogy életben van az ember. Egyetlen élő ember sem képes máshogy érvelni.

És ha az embernek nem engednék, hogy tulajdonolja ezeket a javakat és helyeket az eredeti birtokbavétel módszerével – azaz azzal, hogy objektív (interszubjektíven megállapítható) kapcsolatot teremt önmaga és egy bizonyos jószág és/vagy hely között, mielőtt bárki más tenné – és helyette a későn érkezőknek adnák e javak és helyek tulajdonjogát, akkor senkinek sem volna megengedett bármiféle jószág használata, hacsak nem biztosította magának előre a későn érkezők beleegyezését. De hogyan tudná egy későn érkező a beleegyezését adni egy korábban érkező cselekedeteihez? Továbbá minden későn érkezőnek szüksége lenne a még nála is később érkezők beleegyezésére, és így tovább. Azaz sem mi, sem elődeink, sem utódjaink nem lettek volna vagy lesznek képesek túlélni, ha az ember ezt a szabályt követi. Viszont ahhoz, hogy bárki a jövőben, a jelenben vagy a múltban érveljen bármi mellett, lehetségesnek kell lennie, hogy túléljen akkor és most; ehhez pedig nem tekinthetők a tulajdonjogok az érintett személyek száma tekintetében idő felett állónak és meghatározatlannak.

Ehelyett szükségszerűen úgy kell tekinteni a tulajdonjogokra, hogy meghatározott egyének a tér és az idő meghatározott pontján elvégzett cselekvéseiből származnak. Máskülönben lehetetlen volna, hogy bárki akármit is mondjon a tér és az idő egy meghatározott pontján, és hogy valaki más válaszolhasson. Performatív ellentmondás egyszerűen azt mondani, hogy figyelmen kívül hagyható vagy igazolatlan a magántulajdon etikájának első-használó-első-tulajdonos szabálya, hiszen ennek a kimondása előfeltételezi az egyén létét, mint egy független döntéshozó egység a tér és az idő egy adott pontján.

Egyszerű megoldás, radikális konklúziók:
Anarchia és Állam

Bármennyire is egyszerű a társadalmi rend kérdésének megoldása, és az emberek bármennyire is intuitíven elfogadják és alkalmazzák az imént felvázolt magántulajdon-etikát a hétköznapi életben, ez az egyszerű és nagy igényeket nem támasztó megoldás néhány meglepően radikális konklúzióval jár. Amellett, hogy igazolatlannak ítéli és megtiltja az összes olyan tevékenységet, mint a gyilkosság, az emberölés, a nemi erőszak, a birtokháborítás, a rablás, a betörés, a lopás és az átverés, a magántulajdon etikája úgyszintén inkompatibilis egy állam létezésével, mely definíciója egy intézmény, ami rendelkezik a végső döntéshozás (törvénykezés) feletti monopóliummal és/vagy az adóztatás jogával.

A klasszikus politikaelmélet – legalábbis Hobbestől kiindulva – az államot a magántulajdon etikájának érvényre juttatásáért felelős intézménynek tekintette. Azzal, hogy az államot igazságtalannak – sőt, egy „hatalmas bűnszervezetnek” – látta és anarchista következtetésekre jutott, Rothbard nem tagadta a magántulajdon-etika érvényre juttatásának szükségességét. Nem osztotta azoknak az anarchistáknak a nézetét, akiket tanára és mentora, Mises gúnyolt, akik azt hitték, hogy minden ember jó és békeszerető emberré változna, ha békén hagyják őket.

Épp ellenkezőleg, Rothbard teljes meggyőződéssel egyetértett Mises álláspontjával, miszerint mindig lesznek gyilkosok, rablók, gazemberek, szélhámosok, és a többi, a társadalmi élet pedig lehetetlen volna, ha nem büntetnék meg őket a fizikai erő használatával. Ehelyett Rothbard azt az állítást tagadta kategorikusan, miszerint a személy és a tulajdon védelmének jogából és szükségességéből következik az, hogy a védelmet a törvénykezés és adóztatás monopolistájának kellene jogosan vagy lehetne hatékonyan biztosítania. A klasszikus politikaelméletnek a magántulajdonosok közötti szerződéses egyezség eredményeként kellett beállítania az államot ahhoz, hogy ezt állítsa. Rothbard úgy érvel, hogy ezzel hamis és lehetetlen dologra vállalkoztak. Egyetlen állam sem jöhet létre szerződésesen; ennek megfelelően bemutatható, hogy egyetlen állam sem kompatibilis a magántulajdon jogszerű és hatékony védelmével.

Az eredeti birtokbavétel, a termelés vagy a korábbi és egy későbbi tulajdonos közötti cserén alapuló magántulajdonlás magába foglalja a tulajdonos jogát ahhoz, hogy exkluzív hatáskörrel rendelkezzen a tulajdona felett; és egyetlen magántulajdonos sem adhatja át a tulajdona feletti végső hatásköréhez és annak védelméhez való jogát valaki másnak, hacsak el nem adta vagy más módon át nem ruházta a tulajdonát (ami esetén valaki más rendelkezne exkluzív hatáskörrel felette). Kétségtelen, hogy minden magántulajdonos meríthet a munkamegosztás előnyeiből, és törekedhet tulajdona több és jobb védelmére a más tulajdonosokkal és a tulajdonukkal való együttműködésen át. Azaz minden tulajdonos vásárolhat, eladhat vagy máskülönben szerződésre léphet több vagy jobb tulajdonvédelmet illetően, és minden tulajdonos bármikor egyoldalúan beszüntetheti az efféle együttműködést másokkal, vagy megváltoztathatja partnereit. Tehát jogszerűen lehetséges és gazdaságilag valószínű, hogy szakosodott egyének és ügynökségek jelennének meg a védelem iránti kereslet kielégítése céljából, akik védelmet, biztosítást és arbitrációs szolgáltatásokat nyújtanának díj ellenében az önként fizető ügyfeleknek.

Míg könnyű látni a kompetitív védelemtermelők rendszerének szerződéses eredetét, elképzelhetetlen, hogy miképp léphetnének a magántulajdonosok olyan szerződésbe, ami visszavonhatatlanul (egyszer s mindenkorra) a szerződő fél személye és tulajdona feletti végső döntéshozás hatalmával, és/vagy az adóztatás hatalmával ruházza fel a másik felet. Azaz elképzelhetetlen, miképp fogadna el bárki valaha egy olyan szerződést, ami véglegesen megengedi, hogy valaki más döntsön arról, mit és mit ne tehessen a tulajdonával, hiszen ha elfogadja, azzal gyakorlatilag teljesen kiszolgáltatja magát a végső döntéshozónak. Hasonlóképp elképzelhetetlen, hogy valaha valaki beleegyezzen egy olyan szerződésbe, ami megengedi az ember védelmezőjének, hogy egyoldalúan, a védelmezett beleegyezése nélkül döntsön az összegről, amit a védelemért kell fizetnie a védelmezettnek.

Az ortodox, azaz az államista politikai teoretikusok John Locke-tól James Buchanan-ig és John Rawls-ig azzal próbálták megoldani ezt az akadályt, hogy szükségmegoldásként használt „hallgatólagos,” „implicit” vagy „fogalmi” beleegyezésekhez, szerződésekhez vagy állami alkotmányokhoz folyamodtak. Viszont az összes ehhez hasonló, tipikusan szövevényes és zavaros próbálkozás csupán hozzájárult ahhoz az elkerülhetetlen konklúzióhoz, amit Rothbard is levont: Hogy lehetetlen magántulajdonosok között köttetett explicit szerződésből származtatni az állam igazolását, és ebből fakadóan az állam intézményét igazságtalannak, azaz egy erkölcsi hiba eredményének kell tekinteni.

Az erkölcsi hiba következményei:
Államizmus, és a szabadság és a tulajdon elpusztítása

Minden hiba költséges. Ez a természet törvényeivel kapcsolatos hibák esetén a legnyilvánvalóbb. Ha valaki hibázik a természet törvényeit illetően, nem lesz képes elérni a saját céljait. Viszont mivel az efféle kudarcot mindig a hibázó személynek kell elszenvednie, ebben a világban egyetemesen uralkodik a tanulásra és a hibák kijavítására irányuló vágy. Az erkölcsi hibák is költségesek. Viszont az előbbi esettel ellentétben a költségüket nem – legalábbis nem szükségszerűen – azoknak a személyeknek kell megfizetniük, akik elkövetik a hibát. Ami azt illeti, ez csak akkor lenne így, ha a szóban forgó hiba az a hit volna, miszerint mindenkinek joga van az adóztatáshoz és a végső döntéshozatalhoz mindenki más személyét és tulajdonát illetően. Egy társadalom, amelynek tagjai ebben hisznek, halálra lenne ítélve. Egyetemes halál és kipusztulás volna az ár, amit ezért a hibáért fizetniük kellene. Viszont a helyzet egészen más, ha a szóban forgó hiba a hit, miszerint egyedül egy intézménynek – az államnak – van joga az adóztatáshoz és a végső döntéshozatalhoz (ahelyett, hogy mindenkinek joga van, vagy – helyesen – hogy senkinek sincs joga ehhez). Egy társadalom, amelynek tagjai ebben hisznek – azaz abban, hogy különböző törvényeknek kell lenniük, amelyek egyenlőtlenül érvényesek az urakra és a jobbágyokra, az adóztatókra és a megadóztatottokra, a törvényhozókra és a törvényt betartókra – valójában képes létezni és fennmaradni. Ezért a hibáért is fizetni kell. De nem fizet érte egyenlően mindenki, aki hisz benne. Ehelyett néhányan fizetni fognak érte, míg mások – az állam ügynökei – valójában hasznot fognak húzni ebből a hibából. Tehát ebben az esetben hibás lenne a tanulás és a hiba kijavításának egyetemes vágyát feltételezni. Épp ellenkezőleg, ebben az esetben azt kell feltételezni, hogy ahelyett, hogy megismernék és terjesztenék az igazságot, néhány embernek folyamatosan érdekében fog állni, hogy hazudjon, azaz hogy hamisságokat támogasson és terjesszen, még ha ő maga is tudja, hogy az hamisság.

Mindenesetre, mik az állam intézményének igazságosságába vetett hit hibájának és/vagy hazugságának a „vegyes” következményei, és mi az egyenlőtlen ár, amit meg kell fizetni érte?

Amint helytelenül igazságosnak fogadják el a kormány – a törvénykezési monopólium és az adóztatás hatalmának – elvét, illuzórikus az állami hatalom korlátozásának, illetve az egyéni szabadság és tulajdon védelmezésének bármilyen elképzelése. Ehelyett a monopólium égisze alatt folyamatosan növekedni fog az igazság és a védelem ára, minősége pedig folyamatosan zuhanni fog. Az adókból fizetett védelmi ügynökség – a vagyonelkobzó vagyonvédelmező – egy teljes ellentmondás és elkerülhetetlenül több adókhoz, kevesebb védelemhez fog vezetni. Ha – ahogyan néhány klasszikus liberális államista javasolta – a kormány kizárólag a fennálló magántulajdonjogok védelmére korlátozná a tevékenységét, akkor is felmerülne annak a kérdése, hogy mennyi védelmet állítsanak elő. Az önérdektől és a munka kényelmetlenségétől vezérelve (mint mindenki más), viszont az adóztatás egyedi hatalmával felruházva egy állami ügynök válasza mindig ugyanaz lesz: a védelmi kiadások maximalizálása – és egy nemzet szinte teljes vagyonát fel tudná élni a védelem költsége – és ugyanekkor a védelem előállításának minimalizálása. Minél több pénzt tud elkölteni valaki, és minél kevesebbet kell dolgoznia, annál jobban jár.

Továbbá a törvényhozás monopóliuma elkerülhetetlenül az igazságosság és a védelem minőségének egyenletes hanyatlásához fog vezetni. Ha a kormányon kívül senki sem gyakorolhat hatást az igazságosságra, meg fogják rontani az igazságosságot a kormány javára, az alkotmányoktól és a legfelsőbb bíróságoktól függetlenül. Az alkotmányok és a legfelsőbb bíróságok állami alkotmányok és ügynökségek, és kivétel nélkül a megfontolás alatt álló intézmény ügynökei fognak dönteni az állami tevékenység bárminemű korlátozásáról. Ahogyan az megjósolható, folyamatosan meg fogják változtatni a tulajdon és a védelem definícióját, és folyamatosan ki fogják terjeszteni a törvényhozás hatókörét a kormány javára, amíg végül eltűnik az egyetemes és megváltoztathatatlan emberi jogok – és kiváltképp a tulajdonjogok – elképzelése, és átveszi a helyét a törvény, mint az állam által alkotott jogszabályok, illetve a jogok, mint az állam által biztosított engedélyek elképzelése.

Mindannyian szemtanúi lehetünk az eredményeknek, melyeket Rothbard egytől egyig megjósolt. A tulajdonosokat és a termelőket sújtó adóteher folyamatosan növekedik, ami mellett eltörpül a rabszolgák és a jobbágyok gazdasági terhe. Az államadósság – és ebből következően a jövőbeli adók – szédítő magasságokba emelkedtek. Egyre magasabbra tornyosuló papírtörvények szabályozzák a magánélet, a tulajdon, a kereskedelem és a szerződés minden részletét. Viszont az egyetlen dolgot, ami valaha a kormány feladata lett volna – az élet és a tulajdon védelmét – nem végzi el. Épp ellenkezőleg, minél magasabbra nőttek a szociális, köz- és nemzetvédelem kiadásai, annál inkább elsorvadtak a magántulajdonjogaink, annál inkább elkobozták, elrabolták, elpusztították és elértéktelenítették a tulajdonunkat. Minél több papírtörvényt hoztak, annál nagyobbra nőtt jogbizonytalanság és az erkölcsi kockázat, a rend és a törvény helyét pedig átvette a törvénytelenség. A belföldi bűnözők és a külföldi agresszorok elleni védelem helyett a kormányunk – a tömegpusztító fegyverek hatalmas arzenáljával felfegyverkezve – agresszorként viselkedik minden új Hitler vagy gyanított Hitler-szimpatizáns ellen a világ minden táján a „saját” területén kívül. Röviden, míg egyre védtelenebbé, elszegényedettebbé, fenyegetettebbé és kiszolgáltatottabbá váltunk, az állami uralkodóink egyre korruptabbá, arrogánsabbá és veszélyesen felfegyverzetté váltak.

A moralitás visszaállítása:
A felszabadulásról

Mi tehát a teendő? Rothbard nem pusztán rekonstruálta a szabadság etikáját és felfedte, hogy a jelenlegi posványos helyzet az államizmus eredménye; úgyszintén megvilágította nekünk a moralitás visszaállításához vezető utat.

Mindenekelőtt rámutatott arra, hogy az államok – bármennyire is hatalmasnak és legyőzhetetlennek tűnnek – a létezésüket végső soron az eszméknek köszönhetik, és mivel az eszmék elviekben azonnal megváltozhatnak, gyakorlatilag az államok is egyik napról a másikra összeomolhatnak és elpusztulhatnak.

Az állam képviselői mindig és mindenhol csupán az általuk uralt népesség egy apró kisebbségét alkotják. Ennek az oka olyan egyszerű, amennyire fundamentális: száz parazita kényelmesen el tud éldegélni, ha ezer értékteremtő gazdatest vérét szívja, de ezer parazita nem élősködhet kényelemben csupán száz gazdatesten. Viszont ha az állam ügynökei csupán a népesség egy apró kisebbségét alkotják, akkor hogyan kényszeríthetik az akaratukat a népességre, és hogyan úszhatják meg ezt? A válasz, amit Rothbard, illetve őt megelőzően de la Boétie, Hume és Mises adott: kizárólag úgy, hogy az alattvaló populáció többsége önként együttműködik az állammal. De hogyan szerezheti meg az állam ezt az együttműködést? A válasz: kizárólag ha és amennyiben a populáció többsége hisz az állami uralom legitimitásában. Ez nem azt jelenti, hogy a populáció többségének egyet kell értenie minden egyes állami intézkedéssel. Ami azt illeti még akár azt is hiheti, hogy az állam számos intézkedése hibás, vagy egyenesen megvetendő. Viszont a populáció többségének hinnie kell az állam – mint olyan – intézményének igazságosságában, és ebből következően ha rosszra is fordul egy adott kormány, a hibái csupán véletlen balesetnek minősülnek, amit el kell fogadni és el kell viselni a kormány intézménye által biztosított nagyobb jó érdekében.

De hogyan hiheti ezt el a populáció többsége? A válasz: az értelmiségiek segítségével. A régi időkben ez azt jelentette, hogy megpróbál szövetségre lépni az állam és az egyház. A modern időkben ez – egy sokkal hatásosabb eszközzel – azt jelenti, hogy az oktatás államosításán keresztül: az állam által üzemelt vagy az állam által támogatott iskolák és egyetemek segítségével. Az értelmiségi szolgáltatások iránti piaci kereslet nem kimondottan magas, és nem túl biztos és stabil. Az értelmiségiek a tömegek értékítéletének és választásainak lennének kiszolgáltatva, a tömegeket pedig általában nem érdeklik az intellektuális filozófiai kérdések. Az állam viszont – jegyzi meg Rothbard – otthont biztosít a tipikusan túlhízott egójuknak, és „hajlandó meleg, biztos és állandó priccset biztosítani az értelmiségieknek az apparátusában, egy biztos jövedelmet és a presztízs teljes vértezetét.” Az igazság az, hogy a modern demokratikus állam az értelmiségiek hatalmas túlkínálatát teremtette meg.

Ez az elszállásolás természetesen nem biztosítja a „helyes” – államista – gondolkodást; és amennyire jól és általában túlfizetik őket, az értelmiségiek folyamatosan panaszkodni fognak azért, hogy milyen kevéssé értékelik az ó-de-fontos munkájukat a hatalmon levők. De kétségtelenül segít a „helyes” konklúziók elérésében, ha az ember tudatára ébred annak, hogy az állam nélkül – az adóztatás és a törvényhozás intézménye nélkül – talán munka nélkül maradna, és esetleg a kézi gázpumpa működtetésével kellene szerencsét próbálnia ahelyett, hogy olyan életbevágóan fontos problémákkal foglalkozna, mint az elidegenedés, az egyenlőség, a kizsákmányolás, a társadalmi nemek és a nemi szerepek dekonstrukciója, vagy az eszkimók, a hopik és a zuluk kultúrája. Továbbá ha valamelyikük nem érzi, hogy eléggé megbecsüli őt ez vagy az a jelenleg regnáló kormány, még mindig arra a következtetésre jut, hogy a változás egyedül egy másik kormánytól jöhet, és kétségtelenül nem a kormány mint olyan intézményének legitimitása ellen indított támadástól. Tehát aligha meglepő az empirikus tény, hogy a kortárs értelmiségiek elsöprő többsége szélsőbalos, és még a legkonzervatívabb vagy szabadpiaci értelmiségiek, mint például Friedman vagy Hayek is alapjában véve filozófiailag államisták.

Az eszmék fontosságának, illetve az értelmiségiek, mint az állam és az államizmus testőrei szerepének felismeréséből következik, hogy a felszabadulás – az igazságosság és a moralitás visszaállítása – folyamatának leginkább döntő szerepe azokra hárul, akiket értelmiségellenes értelmiségieknek nevezhetünk. De vajon képesek-e delegitimálni ezek az értelmiségellenes értelmiségiek az államot a közvélemény szemében, ha a kollégáik elsöprő többsége államista, és mindent megtesznek, ami a hatalmukban áll, hogy elszigeteljék és hiteltelenítsék, hogy szélsőségesnek és őrülnek bélyegezzék őket? Az idő szűke csak néhány rövid megjegyzést enged e létfontosságú kérdéssel kapcsolatban.

Mindenekelőtt az embernek számolnia kell kollégái ádáz ellenállásával. Ahhoz, hogy ezt leküzdje, rendkívül fontos nem a közgazdaságtanra és a haszonelvűségre, hanem az etikára és az erkölcsi érvekre építenie az álláspontját, hiszen egyedül az erkölcsi meggyőződés biztosítja az ideológiai harchoz szükséges bátorságot és erőt. Keveseket inspirál, és kevesen hajlandók áldozatokat hozni, ha amit elleneznek, az pusztán hiba és pazarlás. Nagyobb inspirációra és bátorságra lehet szert tenni annak tudásából, hogy az ember a gonosz és a hazugságok ellen küzd. (Ehhez rövidesen visszatérek.)

Másodszor, fontos ráébredni arra, hogy az embernek nem kell meggyőznie a kollégáit, azaz a mainstream értelmiségieket. Ahogyan azt Thomas Kuhn bemutatta, ez a természettudományokban is igen ritka dolog. A társadalomtudományokban pedig szinte ismeretlen jelenség, hogy a befutott értelmiségiek megváltoztassák a nézeteiket. Ehelyett az embernek az intellektuálisan még el nem kötelezett fiatalságra kellene összpontosítania az erőfeszítéseit, akik kiváltképp fogékonyak az erkölcsi érvekre és az erkölcsi alaposságra az idealizmusuk következtében. Hasonlóképpen, az akadémiát megkerülve kell megszólítania a nagyközönséget (azaz a tanult laikusokat), amely táplál valamennyi értelmiségellenes előítéletet, amit az ember megcsapolhat.

Harmadszor, az állam elleni morális támadáshoz visszatérve, létfontosságú belátni, hogy semmilyen kompromisszum nem köthető az elmélet szintjén. Nyilván, az embernek nem kell elutasítania az együttműködést azokkal, akik nézetei végső soron tévesek és zavarosok, feltéve, hogy a céljaikat világosan és egyértelműen a társadalom államtalanításának helyes irányába tett lépés kategóriájába lehet sorolni. Például az ember nem akarná visszautasítani az együttműködést azokkal, akik tíz százalékos egykulcsos jövedelemadót szeretnének bevezetni (viszont nem kívánna együttműködni például azokkal, akik ezt a forgalmi adó növelésével kombinálnák a semlegesség érdekében). Viszont az efféle együttműködésnek semmilyen körülmények között nem szabadna az ember saját alapelvének elárulásával járnia vagy ahhoz vezetnie. Az adóztatás vagy igazságos, vagy nem. Ha viszont egyszer igaznak fogadjuk el, hogyan szegülhetnénk szembe annak az emelésével? A válasz természetesen az, hogy sehogy!

Máshogy fogalmazva, a kompromisszum az elméleti szinten – mint amit az olyan, mérsékelt szabadpiacpártiak esetén látunk, mint Hayek vagy Friedman, vagy akár az úgynevezett minarchisták esetén – nem csupán filozófiailag hibás, hanem emellett a gyakorlatban hatástalan, és valójában kontraproduktív. Az állami uralkodók és az államista ideológia könnyen átveheti – és át is veszi – majd bekebelezheti az eszméiket. Hiszen milyen gyakran halljuk manapság az államistáktól az államista agenda védelmében, hogy „még Hayek (vagy Friedman) is azt mondja,” vagy „még Hayek (vagy Friedman) sem tagadja, hogy ezt és ezt az államnak kell elvégeznie!” Ők személy szerint talán nem lennének boldogok emiatt, de tagadhatatlan, hogy a munkájuk önmagát kínálja e célra, és ebből következően valójában hozzájárultak az állami hatalom folyamatos és szakadatlan növekedéséhez.

Más szóval  az elméleti kompromisszum vagy a fokozatosság csak az államizmus hamisságának, gonoszságának és hazugságainak állandósításához fog vezetni, és egyedül az elméleti tisztaság, a radikalizmus és a meg nem alkuvás vezethet és fog elvezetni először a fokozatos reformhoz és javuláshoz, majd a végső győzelemhez. Ennek megfelelően egy értelmiségellenes értelmiségként – a rothbardi értelemben – az ember sosem elégedhet meg a különböző kormányzati ostobaságok kritizálásával; talán ezzel kell kezdenie, de onnan mindig tovább kell haladnia a fundamentális támadáshoz az állam intézménye, mint erkölcsi gyalázat ellen, illetve képviselői, mint erkölcsi és gazdasági szélhámosok, hazugok és imposztorok – meztelen királyok – ellen.

Különösen nem szabad hezitálnia megtámadni az állam legitimitásának szívét: a védelem és a biztonság termelőjeként betöltött állítólag elengedhetetlen szerepét. Már bemutattam, mennyire nevetséges ez az állítás elméleti szinten: hogyan állíthatja magáról egy olyan ügynökség, ami elkobozhatja a magántulajdont, hogy a magántulajdon védelmezője? Aligha kevésbé fontos e tekintetben empirikus talajon támadni az állam legitimitását, annak kihangsúlyozásával, hogy az államok – amelyeknek állítólag védelmezniük kellene minket – azok az intézmények, amelyek körülbelül 170 millió halálért felelősek csak a huszadik században – több áldozatért, mint az emberi történelem összes magánbűnözése! És a magánbűnök áldozatainak száma – amelyektől nem védett meg minket a kormány – sokkal alacsonyabb lett volna, ha a kormányok nem törekednének folyamatosan, mindig és mindenhol saját lakosságuk lefegyverzésére, hogy még hatékonyabb gyilkológépezetté válhassanak!

Az embernek tehát a politikusok iránti tisztelet helyett jelentősen fokoznia kell a kritikáját. Nem csupán rablók, hanem tömeggyilkosok, szinte egytől egyig. Hogy merészelik a tiszteletünket és a hűségünket követelni?

De vajon meg fogja-e hozni a kívánt eredményt a világos és heves ideológiai radikalizáció? Efelől nincsenek kétségeim. Ami azt illeti, egyedül a radikális, és igazából a radikálisan egyszerű gondolatok kavarhatják fel a tunya és egyhangú tömegek érzelmeit és delegitimálhatják a kormányt a szemükben.

Hadd idézzem Hayekot ezzel kapcsolatban (és ezzel remélem azt is jelezhetem, hogy a fentebbi, szigorú kritikámat nem szabad félreérteni, mint ami azt sugallja, hogy az ember semmit sem tanulhat olyan szerzőktől, akik alapvetően tévednek és zavarosok):

Ismét intellektuális kalanddá, bátor tetté kell tennünk egy szabad társadalom felépítését. Amire szükségünk van, az egy liberális Utópia, egy program, ami látszólag nem pusztán védelme alá veszi a dolgok jelenlegi állapotát, és nem is egy hígított szocializmus, hanem egy valóban liberális radikalizmus, ami nem kíméli a hatalmasok érzékenységét … ami nem túl komolyan gyakorlatias, és ami nem korlátozza magát arra, ami ma politikailag lehetségesnek tűnik. Intellektuális vezetőkre van szükségünk, akik készek ellenállni a hatalom és a befolyás vonzerejének, és akik hajlandók egy eszméért dolgozni, bármennyire is kicsi az esélye a korai megvalósításának. Ezeknek olyan embereknek kell lenniük, akik hajlandóak elkötelezni magukat az elvek mellett, és harcolni azok teljes megvalósításáért, bármennyire is távoli legyen az … A szabad kereskedelem és a lehetőségek szabadsága olyan eszmék, amelyek még mindig felébreszthetik sokak képzeletét, de „a kereskedelem szabadsága ésszerű keretek között” vagy pusztán „a szabályozások lazítása” intellektuálisan nem tiszteletreméltó, és valószínűtlen, hogy fel fog kelteni bármennyi lelkesedést…

Hacsak nem tesszük ismét eleven intellektuális üggyé a szabad társadalom filozófiai alapjait, gyakorlatba ültetését pedig olyan feladattá, amely kihívás a legélénkebb elmék találékonyságának és képzelőerejének, a szabadság kilátásai valóban sötétek. De ha vissza tudjuk szerezni az eszmék erejébe vetett hitet, ami a liberalizmus tetőpontján annak védjegye volt, akkor a csata nincsen veszve.2 

Hayek nem fogadta meg a saját tanácsát, és nem biztosított nekünk egy következetes és inspiráló elméletet. Az Utópiája, amit a Constitution of Liberty kötetében kidolgozott, a svéd jóléti állam aligha lelkesítő víziója. Ehelyett Rothbard volt az, aki megcselekedte, amit Hayek a klasszikus liberalizmus újjáéledéséhez szükségesnek tartott. És ha van valami, ami meg tudja állítani az államizmus látszólag megállíthatatlan áradatát, ami visszaállíthatja az igazságosságot és a szabadságot, az a Rothbardianizmus elterjedése és a személyes példa, amit Murray Rothbard mutatott.

Hans-Hermann Hoppe

Lábjegyzetek

  1. Ennyit John Rawls ünnepelt Az igazságosság elméletében megfogalmazott állításáról, miszerint nem tehetünk mást, mint hogy „az igazság első elveként elfogadjuk azt, ami megköveteli (az összes erőforrás) egyelő elosztását,” és a megjegyzéséről, miszerint „ez az elv annyira nyilvánvaló, hogy azt várnánk, hogy mindenki azonnal belátja.” Itt azt demonstráltam, hogy bármi ahhoz hasonló egalitárius etika, mint amit Rawls indítványozott, nem csupán nem nyilvánvaló, hanem helyette abszurd, azaz önellentmondásos ostobaságnak kell tekinteni. Ha Rawlsnak igaza lenne, és minden erőforrást ténylegesen egyenlően elosztanának, akkor szó szerint nem lenne lába, amin állhatna, és ami támogatná, miközben megfogalmazza azt az ostobaságot, amit javasol.
  2. F. A. Hayek, The Intellectuals and Socialism