Olvasási idő: 85 perc
Olvasási idő: ~ 85 perc

Részlet Murray N Rothbard: Power and Market c. könyvéből.

Fordította: Madlovics Bálint

1. Bevezetés: Cselekvéselmélet és etika

A cselekvéselmélet (praxeology), illetve a közgazdaságtan nem kínál végső etikai ítéleteket: csupán formába önti az etikai ítéletek megalkotásához szükséges adatokat. A cselekvéselmélet egy, az emberi cselekvés létére,  illetve annak létéből fakadó logikai következményekre épülő  formális, de általánosan érvényes tudomány. Azonban a cselekvéselmélet ezen túlra is kiterjeszthető, és alkalmazható erkölcsi nézetek kritikájára. Ez nem jelenti azt, hogy feladnánk a cselekvéselmélet értéksemlegességét. Pusztán arról van szó, hogy az etikai céloknak is értelmesnek kell lenniük, s így a cselekvéselmélet rámutathat (1) az etikai elvek megfogalmazása során elkövetett egzisztenciális hibákra  és (2) maguknak a céloknak az esetleges értelmetlenségére vagy belső következetlenségére. Ha egy etikai cél igazolhatóan önellentmondásos, vagy a teljesítése fogalmi képtelenség, akkor a cél egyértelműen abszurd és elvetendő. Fontos megjegyezni, hogy nem kritizálunk etikai szabályokat azért, mert gyakorlati értelemben, az adott történelmi körülmények között nem keresztülvihetők; nem utasítjuk el a lopás nélküli társadalom eszméjét csak azért, mert a közeljövőben aligha fog megvalósulni. Csupán az olyan etikai célok elvetésére fogunk buzdítani, amelyek teljesítése fogalmilag lehetetlen, az emberi cselekvés és az univerzum alapvető természetéből kifolyólag.

Így tehát azt állítjuk, hogy érdemes korlátokat állítani a bárki által megfogalmazott elvi célok érvényességét illetően. Ennek során viszont továbbra sem alkalmazzuk etikaként a cselekvéselméletet, mivel nem áll szándékunkban ez alapján levezetni egy saját, normatív etikai rendszert vagy akár csak bizonyítani egy ilyen rendszer kidolgozhatóságát. Csupán úgy véljük, hogy fontos „vétójoggal” felruházni a cselekvéselméletet, hogy elvethessük az olyan etikai propozíciókat, amelyek nem állják ki az elvi megvalósíthatóság vagy a belső következetesség próbáját.

Továbbá azt is fontosnak tartjuk hangsúlyozni, hogy ha egy elv megvalósíthatatlannak és ezáltal abszurdnak bizonyul, az általa megfogalmazott ideál elérésére tett kísérletek is ugyanúgy abszurdok. Értelmetlen azt mondani, hogy X egy képtelenség, majd mindent elkövetni minden körülmények között a megvalósítása érdekében. Ha egy cél abszurd, akkor a megközelítése is az; ez egy cselekvéselméleti tény, ami abból a törvényből következik, miszerint egy eszköz csak a végeredmény alapján értékelhető.1 Az X iránti törekvés értéke kizárólag X értékéből következik; ha az utóbbi abszurd, akkor egyszersmind az előbbi is az.

Kétféle etikai kritika fogalmazható meg a szabadpiaci rendszerrel szemben. Az egyik tisztán egzisztenciális, azaz kizárólag egzisztenciális premisszákon alapul. A másik ellentétes erkölcsi célokat tűz ki, és azért kifogásolja a szabadpiacot, mert nem teljesíti őket. (A két típus ötvözeteit a második típusba fogjuk sorolni.) Az első típus azt mondja: (1) a szabad piacnak ez és ez a következménye; (2) nekem nem tetszik ez a következmény (vagy a következmény objektíven elfogadhatatlan); (3) ebből kifolyólag nem kellene bevezetni a szabadpiacot. Az ilyen kritikák vizsgálatakor bőven elég az érvelés első lépését, azaz a kérdéses következményt cáfolni – ez pedig nyilvánvalóan cselekvéselméleti feladat.

Az alábbiakban röviden összefoglaljuk a szabadpiaccal kapcsolatos kritikákat, valamint ezek cselekvéselméleti cáfolatát (melyeket valójában – explicit vagy implicit módon – más írásainkban már kifejtésre kerültek):2

1. A szabadpiac üzleti ciklusokat és munkanélküliséget okoz. Az üzleti ciklusokat az állami beavatkozás révén bekövetkező bankhitel-expanzió okozza. A munkanélküliség oka, hogy a szakszervezetek és az állam a szabadpiaci szint felett tartja a béreket. Kizárólag a kényszerítő beavatkozás, nem pedig a magánköltekezés képes inflációt generálni.

2. A szabadpiacon könnyen kialakulhatnak monopóliumok és monopolárak. Ha úgy határozzuk meg a monopóliumot, hogy „egy bizonyos termék kizárólagos eladója”, megoldhatatlan akadályokba ütközünk. Nem mondhatjuk azt két termékre, hogy egyformák, csak ha a fogyasztók maguk egyformának tekintik őket. Továbbá ha gonosznak tartjuk az iménti definíció szerint értelmezett monopóliumot, akkor Crusoe és Péntek is gonosz monopolisták, amikor hallal és fával kereskednek a szigetükön. De ha őket mégsem tekintjük gonosznak, akkor hogyan tekinthetjük ezt egy összetettebb – és ezáltal a jelen értelemben véve szükségképpen kevésbé monopolisztikus – társadalomban rossznak? Hol van az a pont, ami után ez a tevékenység már rossznak tekintendő? És hogyan tehető a piac felelőssé azért, hogy hány ember alkot egy társadalmat? Ezenkívül minden ember arra törekszik, hogy jobb legyen a másiknál, azaz lényegében „monopolista” kíván lenni. Ez rossz dolog volna? Vajon nem profitál ő is, illetve a társadalom többi része is a törekvéseiből? Végül pedig fogalmilag sem létezhet monopólium vagy monopolár a szabadpiacon. Monopólium és monopolár – bármilyen értelmes definíció szerint – kizárólag állam által kikényszerített privilégiumként jöhet létre, és ebbe beletartozik az összes olyan szabályozás is, ami névleg „a versenyt kívánja erősíteni”.3

3. Az államnak kell megtennie mindazt, amit az emberek maguktól nem lennének képesek megtenni. Az előzőekben bemutatásra került, hogy ilyen esetek nincsenek.

Vannak viszont másfajta kritikák is, amik különböző etikai ítéleteket vegyítenek az érveikkel. Jelen fejezet célja, hogy bemutassa néhány igen elterjedt piacellenes érvnek a cselekvéselméleti kritikáját.

2. Az önérdek ismerete: egy állítólagos előfeltevés

A piac alábbi kritikája inkább egzisztenciális, mintsem etikai. Gyakran elhangzik, hogy a lassiez faire, azaz a szabad piacgazdaság melletti érvek azon az előfeltevésen nyugszanak, miszerint mindenki teljes tudatában van annak, mi szolgálja a legjobban a saját érdekét. Ez viszont – mondják – nem mindenkire igaz, tehát be kell avatkoznia az államnak, a szabadpiac melletti érv pedig hibás.

A szabadpiaci doktrína azonban semmi hasonlóra nem alapul. Mint ahogy a mitikus „homo economicus”, a Tökéletesen Bölcs Individuum is csupán egy szalmabáb, amit az elmélet kritikusai, nem pedig az elmélet megalkotói találtak ki.

Először is a szabadpiac és az állami beavatkozás eddig bemutatott analíziséből 4 világosnak kell lennie, hogy minden piacpárti érv egy sokkal mélyebb és összetettebb elvrendszeren alapul. Sajnos itt hely szűkében vagyunk ahhoz, hogy végig vegyük a szabadsággal kapcsolatos etikai és filozófiai elveket. Másodszor, a szabadpiaci doktrína nem feltételezi, hogy mindenki mindig teljes tudatában van, mi szolgálja leginkább az érdekeit; amit mond, az pusztán annyi, hogy mindenkinek meg kell adni a jogot, hogy belátása szerint kövesse mindazt, amit az önérdekének gondol. A kritikusok közbevethetik, hogy az államnak kényszerítenie kéne az embereket, hogy lemondjanak némi ex ante vagy jelenlegi hasznosságról a későbbi ex post hasznosságért, melyet azáltal érnek el, hogy a hosszú távú érdekeik követésére bírják őket. De egy libertárius erre joggal válaszolhatja, hogy (1) az emberek kényszer elleni neheztelése mindenképp csökkenti az ex post hasznosságukat is, és (2) szükség van a szabadságra ahhoz, hogy egy adott ember elérje a legnagyobb hasznosságát. Csak meggyőzés útján lehet korrigálni valaki hibáit, erővel nem; ha az egyénnek alkalma nyílik kibújni a kényszer hatása alól, ismét a saját feje után fog menni.

Egészen biztos, hogy senki nem láthat tökéletesen előre egy bizonytalan jövőt. A piacon ügyködő szabad vállalkozók viszont – az ösztönzőik és a gazdasági kalkuláció alapján – mindenkinél alkalmasabbak arra, hogy megjósolják és kielégítsék a fogyasztók szükségleteit.

De mi van, ha maguk a fogyasztók mérik fel rosszul a saját érdekeiket? Nyilván vannak ilyen esetek, de ez az állítás számos kiegészítésre szorul. Először is, minden egyén maga rendelkezik a legpontosabb adatokkal saját belső személyét illetően, abból adódóan, hogy mindenkinek különálló elméje és egója van. Másodszor, ha valaki úgy véli, hogy nincs tisztában az érdekeivel, szabadon konzultálhat szakértőkkel és kérhet tőlük tanácsot az ő széleskörűbb tudásukra hagyatkozva. Az egyén alkalmazhat ilyen szakértőket és – a szabadpiacon – folyamatosan ellenőrizheti, hogy mennyire bizonyulnak hasznosnak. Röviden tehát a piacon az egyének azokat a szakértőket pártfogolják, akiket a leghasznosabbnak találnak. A jó orvosok és ügyvédek a szabadpiacon sokat kaszálnak, a rosszak pedig elbuknak. Ha viszont beavatkozik az állam, az állami szakértők kényszerrel beszedett adókból kapják a jövedelmüket. Nem mérettetik meg a piacon, hogy mennyire tudják az igazi érdekeikre tanítani az embereket. Egyedül annyi kerül megmérettetésre, hogy mennyire tudnak helyet szerezni maguknak a kényszerítő államgépezet soraiban.

A magánszakértő tehát a szakértői képességei szerint fog boldogulni, az állami szakértő pedig annak függvényében, hogy mekkora sikerrel jár a politikai előnyök megszerzésében. Továbbá egyáltalán mi ösztönzi az állami szakértőt arra, hogy figyelembe vegye az alattvalói érdekeit? Kétségtelenül nem ruházza fel felsőbbrendű adottságokkal az állami munkahelye. Nem erényesebb tehát, mint a magánszférában működő kollégái (sőt valójában kevésbé alkalmas, és hajlamosabb a kényszer alkalmazására). De míg a magánszakértőt minden anyagi ösztönző arra késztet, hogy figyelembe vegye a kliensei érdekeit, addig az állami szakértőt semmilyen ösztönző nem készteti, mert ő mindenképp megkapja a fizetését. Nincs rákényszerülve, hogy az állampolgárok valódi érdekeiért aggódjon.

Elég fura, hogy az emberek úgy gondolnak az államra, mint valami istenségre vagy önzetlen mikulásra. Az államot se nem a képesség, se nem a gondoskodó szeretet jegyében hozták létre; az állam az erő alkalmazásának céljából létezik, és szükségképpen demagóg módon szavazatokra hajt. Ha az egyének nincsenek tisztában a saját érdekeikkel, szabadon fordulhatnak tanácsért magánszakértőkhöz. Abszurd az a felvetés, hogy jobban szolgálja majd őket egy kényszeren alapuló, demagóg apparátus.

Végül az állami beavatkozás támogatói egy végzetes önellentmondásba keverednek: azt állítják, hogy az egyének nem kompetensek ahhoz, hogy a saját életüket vezessék, illetve hogy kiválasszák a megfelelő szakértőket, de egyúttal azt is feltételezik, hogy tudnak az életük irányításáért felelős szakértőket választani a szavazófülkékben. A helyzet ennek valójában pont az ellenkezője: míg a legtöbb ember direkt elképzelésekkel érkezik a szabadpiacra, ahol direkt módon tesztelheti is azokat, ugyanők aligha képesek megérteni azon cselekvéselméleti és filozófiai érvek bonyolult láncolatát, amik a politikai vezetők vagy szakpolitikák kiválasztásához szükségesek. Mégis úgy gondolják, hogy az egyetlen, amit képes az egyének által alkotott tömeg kompetensen megítélni, az a nyílt demagógia világa! 5 6

3. Az erkölcstelen döntések problémája

Sok szerző van elég okos ahhoz, hogy belássa, hogy a piacgazdaság nem más, mint egyéni értékelések eredménye, ennek folytán pedig azzal is tisztában van, hogy ha nem tetszik neki az eredmény, akkor a hibát az értékelésekben kell keresni, nem pedig a gazdasági rendszerben. Ennek nyomán viszont úgy vélik, az államnak be kell avatkoznia, hogy korrigáljon bizonyos erkölcstelen egyéni döntéseket. Ha az emberek olyan erkölcstelenek, hogy a whiskyt választják a tej, vagy a kozmetikust az oktatás helyett, akkor az államnak – mondják – be kell avatkoznia, hogy korrigálja ezeket a döntéseket. Ezen álláspont cáfolata sokban hasonlít az önérdek-ismerettel kapcsolatos érv cáfolatára: önellentmondás azt mondani, hogy az emberek képtelenek a mindennapi életük során kellően morális döntéseket hozni, de képesek megszavazni és elfogadni olyan vezetőket, akik náluk nagyobb erkölcsi bölcsességgel bírnak.

Mises szerint – és igaza van – mindenkinek, aki szerint az államnak parancsolnia kell az egyéni fogyasztás egy bizonyos területén, logikailag a minden döntés feletti totális diktatúrát is támogatnia kell. Ez abból következik, hogy a diktátorok is valamilyen értékrend alapján cselekszenek. Tehát ha az uralkodó osztály valamely tagja szereti Bachot de utálja Mozartot, és meg van róla győződve, hogy Mozart zenéje erkölcstelen, akkor ugyanolyan joga van betiltani Mozart hallgatását, mint amilyen joga van betiltani a droghasználatot vagy az italfogyasztást.7 Jóllehet sok államista számára nem elrettentő ez a következmény, és örömmel hajtanák végre ezt a nyilván kellemes feladatot is.

Az utilitariánus álláspont – miszerint az állami parancsutasítás azért rossz, mert nincs racionális etika, és ilyenformán senkinek nincs joga másokra erőltetni a saját önkényes értékválasztását – szerintünk nem állja meg a helyét. Először is nem lenne képes meggyőzni olyasvalakit, aki szerint igenis létezik racionális etika, tehát hogy ténylegesen van az erkölcsi ítéleteknek tudományos alapja és nem tisztán szeszélyeken alapulnak. Továbbá már magában az állításban is van egy rejtett előfeltevés – miszerint is A-nak nincs joga ahhoz, hogy bármilyen önkényes értéket B-re kényszerítsen. De ha minden cél önkényes, akkor az „önkényes célok ne legyenek kikényszerítve” talán nem éppen olyan önkényes? Tegyük fel továbbá, hogy A preferenciarendszerében magasan áll az az önkényes szeszély, hogy B-re testálja saját értékeit. Ekkor az utilitariánus nem ellenkezhet, és fel kell adnia azon célját, hogy értéksemlegesen védje meg az egyéni szabadságot. A helyzet az, hogy az utilitariánusok nem tudnak mit kezdeni azzal az emberrel, akinek az a vágya, hogy kikényszerítse az értékeit, és aki az után is ragaszkodik ehhez, hogy felhívták a figyelmét tetteinek gazdasági következményeire.8

A diktátorjelöltet logikai alapon teljesen más módon is cáfolhatjuk, továbbra is a cselekvéselmélet értéksemleges keretein belül maradva. Mi is a diktátor problémája a szabad emberekkel? Hogy számos esetben erkölcstelenül viselkednek. A diktátor célja tehát, hogy erősítse az erkölcsösséget és harcoljon az erkölcstelenséggel szemben. Tegyük fel most az érvelés kedvéért, hogy létezik objektív moralitás. Ezután a következő kérdéssel kell megküzdenünk: Ki lehet-e kényszeríteni az erényes viselkedést? Vegyük úgy, hogy sikerült bebizonyítanunk, hogy A, B és C tettek erkölcstelenek, míg X, Y és Z tettek erkölcsösek. Látjuk Mr. Jonest, aki sajnálatos módon gyakran örömét leli A, B és C tettekben és újra és újra elköveti őket. A célunk, hogy az erkölcstelen Mr. Jonesból erkölcsös Mr. Jonest faragjunk. Hogyan csináljuk? Az államista válasza: erővel. Tartsunk fegyvert Mr. Jones fejéhez, és tiltsuk meg A, B és C tetteket. Ekkor végre erényes lesz. De valóban? Jones valóban erényes lett azáltal, hogy X cselekedetet választotta, amikor kényszerrel megvonták annak a lehetőségétől, hogy A cselekedetet válassza? Amikor Smith-t lecsukják, akkor vajon erényessé lesz, mert nem tudja lerészegedésre szentelni a napjait?

A konkrét tartalmától függetlenül minden erkölcsi fogalom értelmetlen, ha az ember nem választhatja éppúgy az immorális, mint a morális viselkedést. Ha az ember nem választhat szabadon, ha erővel kényszerítik a jócselekedetekre, akkor valójában megfosztják az erény választásának lehetőségétől. Nem engedik meg neki, hogy mérlegelje az alternatívákat, hogy levonjon egy következtetést, és hogy elfogadjon egy álláspontot. Ha megfosztják a szabad döntéstől, akkor a diktátor, nem pedig a saját akarata szerint cselekszik. (Persze elvileg dönthetne úgy, hogy inkább lőjék le, de ezt aligha lehet értelmes módon az alternatívák szabad mérlegelésének tekinteni. Az igazság az, hogy ebben az esetben csak egyvalamiről dönthet szabadon: csak a hegemón döntésről rendelkezhet – vagy lőjék le, vagy mindenben engedelmeskedjen a diktátornak.)

Ebből kifolyólag az egyéni döntések feletti diktatúra kizárólag a moralitás elsorvadásához, nem pedig az erősítéséhez vezet. Kizárólag egy módon lehet felvilágosítani a felvilágosítástalant – ez pedig a racionális meggyőzés. Ha A az észérvekkel meggyőzi B-t, hogy az ő erkölcsi értékrendje a helyes és B-é a rossz, akkor B megváltozik és szabad akaratból átveszi A értékrendjét. Jelentéktelen, hogy ez egy nehézkés folyamat. Egyedül az a jelentős, hogy a moralitás kizárólag békés meggyőzés alapján terjedhet, a kényszer használata pedig csupán károsíthatja és elpusztíthatja a moralitást.

Még nem beszéltünk olyan, az álláspontunkat tovább erősítő tényekről, mint például, hogy milyen nehéz is érvényre juttatni az alattvalók akaratával és értékítéletével ellentétes diktatórikus rendeleteket. Ha valaki az erkölcstelen életet preferálja, és szuronyokkal tiltják el a preferenciái szerinti viselkedéstől, az minden tőle telhetőt meg fog tenni, hogy valahogy megkerülje a tiltásokat – például lefizeti a szuronyosokat. És mivel ez itt most nem egy etikai értekezés, nem említettük a libertárius etikai elméletet, mely szerint a kényszer alkalmazása önmagában az erkölcstelenség legmagasabb foka.

Összefoglalva megmutattuk, hogy a diktátorjelöltek szükségképpen elbuknak, amikor megpróbálják erényesebbé tenni a lakosságot, a hatás ugyanis pont az általuk kívánt ellenkezője lenne. Lehetséges, persze, hogy a diktátor nem volt őszinte a szándékait illetően; lehet, hogy valójában csak másokon akar uralkodni, megfosztva őket saját boldogságuktól. Az ilyen esetekről a cselekvéselméletnek természetesen nincs álláspontja, bár az etikának könnyen akadna néhány szava.9

4. Az emberi természet erkölcsössége

Gyakran elhangzik, hogy a teljesen szabad piac hívei mind egy rendkívül kétes előfeltevéssel élnek: hogy az emberek mind angyalok. Egy angyalok alkotta társadalomban – szokták mondani – elvileg „működhetne” az elképzelés, de a mi esendő világunkban nem. A fő probléma ezzel az állítással, hogy nem volt egy libertárius sem – kivéve talán néhány tolsztoji ihletésű szerzőt – aki ilyesmit állított volna. A szabadpiac hívei sosem feltételezték az emberi természet gyökeres megváltozását, noha nyilván nem ellenkeznének, ha valami ilyesmi történne. Láttuk már korábban, hogy a libertáriusok úgy képzelik, hogy a jelenleg elterjedt állami megoldás helyett magáncégek nyújtanák a bűnözők elleni védelem szolgáltatását.10 Nem mondják, hogy a bűnözés valami mágikus módon megszűnne egy szabad társadalomban.

Az államisták szerint csak akkor nem kéne állam, ha mindenki „jó” lenne. Az államra tehát állítólag annyiban van szükség, hogy az emberi gonoszságot féken tartsa. De mi lenne, ha mindenki gonosz lenne? Ahogy F. A. Harper írja:

„Ugyanazon elv alapján, miszerint a politikai uralomra az emberekben rejlő gonoszsággal megegyező mértékben van szükség, olyan társadalomban élnénk, amelyben teljes volna a politikai uralom mindenki élete felett […] Egy embernek kéne mindenkin uralkodnia. De ki lenne a diktátor? Hiába választanának valakit és ültetnék a politikai trónra, az az ember is nyilvánvalóan gonosz lenne, hiszen mindenki gonosz. És ekkor, ebben a társadalomban totális politikai hatalom összpontosulna egy totálisan gonosz ember kezében. Logikailag hogyan jöhet ki ebből más, mint totális gonoszság? Hogyan lehet ez jobb, mint ha egyáltalán nem volna uralom?”11

Irreális volna ez az érv, hiszen az emberekben – ahogy ebben mindenki egyetért – egyformán lakozik jó is és rossz is? De akkor mi az a keverési arány, aminél szükségszerűvé válik az állami diktálás? Egy libertárius azt mondaná, hogy a tény, miszerint az emberekben egyformán ott van a jó és a rossz is, az ő álláspontját támasztja alá, hiszen ekkor nyilván egy olyan társadalmi rend kívánatos, ami ösztönzi a jót és visszafogja a rosszat. A libertárius szerint az államapparátus léte pompás lehetőséget nyújt a gonoszság kiélésére, lévén az állami vezetők szabadon alkalmazhatnak olyan kényszert, ami mindenki másnak tiltott. Amit „bűnnek” szokás tekinteni, ha az átlag állampolgár követi el, „a demokratikus hatalom gyakorlásának” nevezik az állami tisztségviselők részéről. Ezzel szemben a teljesen szabad piacon nem létezik legitim formája a mások feletti hatalom gyakorlásának.

5. Az egyenlőség lehetetlensége

Valószínűleg a leggyakoribb ellenvetés a szabadpiac ellen az, hogy nem garantál egyenlőséget. Az egyenlőség mellett számos „közgazdasági” érv is született, a minimális társadalmi áldozat elvétől a pénz csökkenő határhasznának hangsúlyozásáig (lásd az adóztatásról szóló fejezetet fentebb).12 Újabban viszont a közgazdászok rájöttek, hogy nem tudják közgazdasági alapon igazolni az egalitarizmust, úgyhogy etikai alapokra helyezték az egyenlőséget.

A közgazdaságtan, illetve a cselekvéselmélet nem állíthat erkölcsi szabályokat, de még az erkölcsi céloknak is értelmesnek kell lenniük: ki kell állniuk a cselekvéselmélet próbáját, miszerint konzisztensnek és fogalmilag lehetségesnek kell lenniük. Az „egyenlőséget” még nem vetették alaposabban ilyesfajta vizsgálat alá.

Igaz, számos ellenvetés elgondolkodtatta az egalitáriusokat. Néha annak belátása, hogy a szakpolitikáik hova vezetnek, elég volt, hogy abbahagyják, vagy legalábbis lelassítsák őket. Ide tartozik, hogy a kikényszerített egyenlőség bizonyíthatóan rongálja az ösztönzőket, aláássa a tőkeképzést, és tőkefeléléshez vezet – mindezek az életszínvonal drasztikus visszaesését okozzák. Ezenkívül kizárólag a szabad társadalom az, amiben nincsenek kasztok, és ilyenformán kizárólag a szabadság teszi lehetővé a termelékenység szerinti jövedelmi mobilitást. Az államizmus ezzel szemben inkább befagyasztja a gazdaságot egy egyenlőtlen (és hatékonytalan) állapotba.

Azonban bár ezek az érvek erősek, egyáltalán nem perdöntők. Vannak, akik mindenképp törekedni fognak az egyenlőségre; sokan vannak, akik belemennének az életszínvonal valamekkora csökkentésébe azért, hogy ezáltal nagyobb legyen az egyenlőség.

Minden egyenlőségről szóló diskurzusban úgy veszik, hogy az egyenlőség egy nagyon is elérendő cél. Ez azonban egyáltalán nem magától értetődő. Igenis komolyan megkérdőjelezhető az egyenlőség, mint cél. A cselekvéselmélet tételeit három általánosan elfogadott axiómából vezetjük le: a fő axiómából, amely kimondja a céllal bíró emberi cselekvés létét, illetve mellék posztulátumokból vagy axiómákból, melyek szerint az emberek képességei és a természeti erőforrások különböznek, a munka pedig az egyén számára fáradságos. Bár elvileg lehetséges volna megalkotni egy közgazdasági elméletet a segédaxiómák nélkül (a főaxióma nélkül viszont nem), szükség van rájuk, hogy a cselekvéselmélet törvényei összhangban legyenek a valósággal.13 Ha valaki egymással felcserélhető emberi lényekre alkalmazható elméletet szeretne megalkotni, az nyugodtan tegye meg.

Az emberek különbözősége tehát alapeleme az emberi lényekről szóló tudásunknak. De ha az emberiség minden egyéne különböző, hogyan beszélhetünk arról, hogy az egyenlőség egy kívánatos cél? Minden évben számos konferenciát tartanak az egyenlőségről, de egyiken sem hangzik el ez a kérdés. Hogyan igazolható az egyenlőség az emberi természet tükrében? Ha minden ember egyedi, hogyan máshogy lehetne egyenlővé tenni az embereket, mint hogy elpusztítjuk az egyéniségüket és egy hangyaboly homogenitásának szintjére butítjuk az emberi társadalmat? Az egalitárius feladata, amikor a közgazdásszal vitatkozik, hogy megindokolja ezt a célját. Be kell tudnia mutatni, hogy az egyenlőség összhangban van az emberi természettel, és igazolnia kell, hogy egy egyenlő társadalom megteremthető.

Még nehezebb az egyenlőségpárti dolga, ha belátja, hogy a jövedelmi egyenlőség az emberi nem számára tökéletesen lehetetlen. A jövedelem soha nem lehet egyenlő. A jövedelmet mindenképp valós, nem pedig pénzben kifejezett értéke alapján kell nézni, máskülönben nem igazi egyenlőségről beszélnének. Hogyan tehető egyelővé az élvezet, amit a manhattani kilátás nyújt egy New York-i lakos számára, mint amit egy indiai számára nyújt? Hogyan úszhatna úgy a New York-i a Gangeszben, mint az indiai? Mivel minden egyén szükségképpen más-más helyen helyezkedik el, az egyének valós jövedelme mindenképp eltér jószágról jószágra és emberről emberre. Nem vehetünk egy kalap alá különböző típusú javakat, hogy kiszámoljunk valamilyen jövedelmi „szintet”, ergo értelmetlen valamiféle „egyenlő” szintre törekedni. Be kell látnunk, hogy az egyenlőséget nem lehet elérni, mivel az a különböző helyeken lévő, eltérő egyénekből álló emberiség számára fogalmilag lehetetlen. De ha az egyenlőség lehetetlen (és ekképp irracionális) cél, akkor a megvalósítására irányuló lépések is ugyanilyen abszurdak. Ha egy cél értelmetlen, akkor az elérésére törekedni is értelmetlen.

Sokan úgy vélik, hogy miközben a jövedelmi egyenlőség valóban abszurd idea, legalább az esélyegyenlőséget meg lehetne teremteni. Azonban ez is hasonlóképpen értelmetlen. Hogyan lehetne ugyanakkora esélye egy New Yorkiknak arra, hogy körbe hajózza Manhattant vagy megmártózzon a Gangeszben „egyenlő” egy indiaiéival? Az, hogy az emberek szükségképpen eltérő helyen tartózkodnak, teljesen ellehetetleníti az „esélyek” kiegyenlítését.

Blum és Kalven egy gyakori hibába esnek bele,14 amikor azt állítják, hogy az igazságossághoz hozzátartozik az esélyegyenlőség, illetve hogy „a versenyzők ugyanonnan startoljanak”, és hogy a „játék” ilyenformán „fair” legyen. Az emberi élet nem valami verseny vagy játék, ahol minden ember ugyanonnan indul. Mindenkinek az a célja, hogy olyan boldog legyen, amennyire lehetséges. És nem tud mindenki ugyanonnan indulni, ugyanis a világot nem most teremtik meg; a világ már létezik, és végtelen változatosság jellemzi. Pusztán az a tény, hogy minden egyén szükségképpen máshol születik, mint mások, automatikusan biztosítja, hogy senkinek ne lehessenek egyenlők a szomszédjával az esélyei. Ezenkívül az esélyegyenlőség megkövetelné a család intézmények eltörlését, lévén hogy a különböző szülőknek egyenlőtlenek a képességeik; a család helyett a gyermekek közösségi felnevelésére volna szükség. A kormánynak államosítania kellene minden egyes gyereket, és „azonos” körülmények között kellene felnevelnie őket az állami bölcsődékben. És még ekkor sem lehetnének a körülmények teljesen egyenlők, hiszen az állami tisztségviselőknek is eltérőek a képességeik és a személyiségük. Végül pedig a földrajzi elhelyezkedés szükségképpeni különbözősége is gátolja az egyenlőség elérését.

Ilyenformán egyetlen egalitáriusnak sem szabad megengedni, hogy általános igazságként fogadtassa el, hogy az egyenlőség abszolút erkölcsi cél. Először is szembesülnie kell az egalitárius eszme minden társadalmi és gazdasági következményével, és bizonyítania kell, hogy ez nem ütközik az ember természetével. Meg kell cáfolnia azt a nézetet, miszerint az emberek nem azért vannak, hogy egy hangyabolyban való létezésre kényszerítsék őket. Végül pedig fel kell ismernie, hogy a jövedelem és az esélyek egyenlősége fogalmilag megvalósíthatatlan és ekképpen mindkettő képtelenség. Minden kísérlet ezek megvalósítására szintúgy ipso facto abszurd.

Az egalitarianizmus tehát szó szerint értelmetlen társadalomfilozófia. Az egyetlen értelmes megfogalmazása Herbert Spencertől származik, aki az „egyenlő szabadság” céljának jegyében megfogalmazta az Egyenlő Szabadság Törvényét (Law of Equal Freedom): „Minden ember szabadon cselekedhet, amíg nem sérti más ugyanezen szabadságát.”15 Ez a cél nem akarja minden ember teljes körülményeit egyenlővé tenni, ami abszolút lehetetlenség; ehelyett csak a szabadságról szól, azaz arról az állapotról, hogy minden ember mentes legyen a személyét vagy tulajdonát érintő, mások általi kényszerítéstől.16

Azonban még ez a megfogalmazás is sok szempontból hibás, és talán érdemes volna elvetni. Mindenekelőtt lehetőséget nyújt a félreértelmezésre és az egalitarianizmusra. Másodszor, az „egyenlőség” fogalma egy mérhető tulajdonságot jelöl, amihez tartozik valamilyen fix, kiterjeszthető mérce. Az „egyenlő hosszúság” fogalmában benne rejlik a mérhetőség tulajdonsága és az objektíven meghatározható mértékegység. Az emberi cselekvés vizsgálatakor viszont – legyen az cselekvéselmélet vagy társadalomfilozófia – nincsen számszerűsíthető mértékegység, ilyenformán pedig nem beszélhetünk „egyenlőségről” sem. Akkor már sokkal pontosabb azt mondani, hogy „minden embernek legyen X-e”, mint hogy „mindenkinek legyen egyenlő X-e”. Ha valaki azt szeretné, hogy mindenki vegyen egy autót, akkor a célját is így fogalmazza meg: „mindenkinek autót kéne vennie”, nem pedig úgy, hogy „mindenkinek egyenlőnek kéne lennie az autóvásárlás tekintetében”. Az „egyenlőség” ilyen szövegösszefüggésben való használata egyszerre ügyetlen és félrevezető.

Végzetül pedig Clara Dixon Davidson sok évvel ezelőtt igen meggyőzően bizonyította, hogy Spencer törvénye valójában redundáns: ha minden embernek megvan a szabadsága, hogy azt tegyen, amit akar, akkor ebből logikusan következik, hogy senki szabadságát sem sérthetik meg vagy taposhatják el. Ergo a törvény második fele a „cselekedhet” után teljesen redundáns és szükségtelen.17 Mióta megfogalmazásra került Spencer törvénye, kritikusai a második felét támadták, hogy lyukakat keressenek a libertárius filozófiában. Valójában viszont csupán egy felesleges kiegészítést támadtak, nem pedig a törvény lényegét. Az „egyenlőség” fogalmának semmi jogos helye nincs az „Egyenlő Szabadság Törvényében”, lévén hogy használható helyette a „minden” logikai kikötés is. Az „Egyenlő Szabadság Törvényét” ezáltal joggal nevezhetjük „A Teljes Szabadság Törvényének”.

6. Szabadpiac és biztonság

Az egyik leggyakoribb elvi vád a szabadpiaccal szemben, hogy nem képes „biztonságot” garantálni. Azt szokták mondani, hogy a szabadság van a mérleg egyik, a biztonság pedig a mérleg másik serpenyőjében – az utóbbi letéteménye pedig persze nem más, mint az állam.

Az első megjegyzésünk, hogy világunk egy bizonytalan világ. Soha nem leszünk képesek tökéletes pontossággal megjósolni a sorsát. Ebből kifolyólag minden cselekedet kockázattal jár. A kockázat eltörlése lehetetlen. Ha valakinek folyószámlája van, számolnia kell vele, hogy csökkenhet a pénze vásárlóereje; ha valaki befektet valamibe, ott van a veszélye annak, hogy veszteséget szenved; és így tovább.

Mindazonáltal a szabadpiacon számos önkéntes módja van e kockázat lehető legnagyobb mértékű csökkentésének. Egy szabad társadalomban alapvetően háromféleképpen könnyíthető a jövő bizonytalanságából fakadó teher súlya:

1. Megtakarításokkal. A megtakarítások, legyenek a termelésbe fektetve vagy folyószámlán, pénzt biztosítanak a jövőbeli szükségletekre. A termelésbe való befektetés növeli a jövőbeli eszközállományt; a folyószámlák azonnal hozzáférhető forrásokat biztosítanak.

2. Vállalkozással. A vállalkozók – ez alatt értve a kapitalista vállalkozókat – maguk vállalják a piaci kockázat zömét, és ezzel párhuzamosan felmentik a munkásokat a kockázat jelentékeny része alól. Képzeljük el, mi történne, ha minden munkás csak akkor kapna fizetést, ha a végső termék eljutott a fogyasztóhoz! A jövőbeli fizetésre való várakozás és a jövőbeli fogyasztói igények felmérésében rejlő kockázat csaknem elfogadhatatlan lenne, különösen azoknak a munkásoknak, akik a munkafolyamat legtávolabbi részein kapcsolódnak a termeléshez. Nehéz belátni, miért csatlakozna be bárki egy hosszú termelési folyamatba, ha végig kéne várnia az egészet, mielőtt bármi jövedelemhez jutna. A kapitalista-vállalkozó azonban rögtön fizet, és ő maga viseli a várakozás és a jövőbeli kereslet előre jelzésének terhét. A vállalkozó nem kockáztat kevesebbet, mint a tőkéje elvesztését. A vállalkozói kockázatvállalás másik módja a határidős piacokon történik, ahol a fedezeti ügyletek révén a termékek vásárlói és eladói az árváltozás jövőbeli kockázatait átháríthatják az erre szakosodott kereskedőkre.

3. Biztosítással. A piacon a biztosítás az alapvető módja a kockázatok összegyűjtésének és csökkentésének. Míg a vállalkozók a bizonytalanságból fakadó kockázatokat kezelik, a biztosítás az ún. aktuáriusi kockázatokat tompítja, melynek keretében stabil kollektív eloszlások érhetők el és a díjakat is ez alapján számlázzák ki.

Az állam sem képes teljes biztonságot garantálni. A rabszolgák talán azt hitték, hogy az uruk majd garantálja a biztonságukat, azonban az úr maga viselte a kockázatot. Ha a jövedelme visszaesett, nem tudott tovább biztonságot nyújtani az alattvalóinak.

Van egy negyedik módja is a biztonság szabad társadalomban való garantálásának, ez pedig az önkéntes adakozás. Az ilyen adakozás szükségképpen termelésből származik. Szokták mondani, hogy az állam azért tud a piacnál nagyobb biztonságot teremteni, mert képes mindenki számára egy minimumjövedelmet biztosítani. Az állam azonban nem képes erre. Az állam termelni semmit nem termel; az állam csupán elveszi azt, amit mások megtermeltek. Az állam ekképpen semmit nem is tud garantálni; ha valaki nem termeli meg az említett minimumot, akkor az állam kénytelen lesz visszamondani a garanciáját. Az állam persze képes annyi pénzt nyomtatni, amennyit akar, de a szükséges javakat nem tudja megtermelni. Továbbá az állam ilyenformán nem is tud mindenkinek egyformán biztonságot garantálni. Csak úgy garantálhat biztonságot néhányaknak, hogy ennek a költségeit másokkal fizetteti meg. Ha A csak úgy lehet nagyobb biztonságban, hogy az érdekében kirabolják B-t, akkor B-t így bizonytalanabb helyzetbe sodorják. Ilyenformán az állam, még ha a termelés nem is esik drasztikusan vissza, nem tud mindenkinek biztonságot nyújtani, csupán páraknak, más polgárok költségén.

Tehát az állam – azaz a szervezett kényszerítés – nem tud biztonságot garantálni? Valóban nem tud, bár nem a szó abszolút értelmében nem. Van a biztonságnak egy bizonyos szelete, és ezt az egyet lehet mindenkinek garantálni egy társadalomban: az erőszak elleni biztonságot. Ugyanakkor ezt is kizárólag az önkéntes szerződéseken alapuló, piaci rendőrvállatok tudják biztosítani, ugyanis az állammal ellentétben ezek a védelmi ügynökségek nem alkalmaznak maguk is illegitim erőszakot. Ha mindenki számára adott a személyi és tulajdonbiztonság, a termelékenység és a kényelem is sokszorosára nő. Az elképzelés, hogy az állam nyújtsa ezt a szolgáltatást, szimpla önellentmondás, ugyanis maga az állam folyamatosan megsérti az egyének szabadságát és biztonságát.

A társadalom minden tagjának nyújtott, ebben az értelemben vett biztonság tehát nem pusztán kompatibilis a tökéletes szabadsággal, hanem következik belőle. A szabadság és az erőszakkal szembeni védelem ugyanazon érem két oldala.

Esetleg még az felvethető, hogy sokan – miközben tudják, hogy a rabszolgasors vagy a kényszernek való alávetettség nem hoz abszolút biztonságot – mégis szívesen támaszkodnának egy uralkodóra. De ha erre önként hajlandók, kérdezheti egy libertárius, akkor miért kell a csatlakozásra kényszeríteniük másokat is, akik nem akarnak alárendeltek lenni?

7. A régi idők állítólagos boldogsága

Az előző kritika kapcsán szokták felhozni a szabadpiaccal és a szabad társadalommal szemben (főként olyan értelmiségiek, akik szembetűnően nem kézművesek vagy parasztok), hogy a középkor Boldog Kézműveseivel és Boldog Parasztjaival ellentétben a kapitalizmus „elidegenítette” az embereket a munkától, megfosztva őket „a hozzátartozás érzésétől”. A középkor feudális társadalmára úgy tekintenek, mint valami aranykorra, amikor mindenkinek biztos helye volt egész életében, amikor a kézművesek maguk alkották meg az egész cipőt, nem pedig csak egy részét, és amikor ezeknek a „teljes” munkásoknak még megadatott a társadalom egészéhez tartozás érzete.

Mindenekelőtt szögezzük le, hogy a középkor társadalma nem volt biztonságos, illetve fix, sosem változó státushierarchia sem volt.18 Volt némi haladás is, de még annál is több változás. Az elzárt, önellátásra berendezkedett helyi közösségeket alacsony életszínvonal és az éhínség gyakori veszélye fenyegette, a kereskedelem viszonylagos hiánya miatt pedig nem lehetett a többi faluval való kereskedés révén egyszerűen kezelni az éhínséget. Nem valami szerencsés véletlen műve, hogy a kapitalizmusban nem fenyeget már tömeges éhínség. Másodszor, az alacsony életszínvonal miatt a népesség igen kis hányadának adatott csupán meg, hogy Boldog Kézművesek legyenek, azaz olyan emberek, akik tényleg boldogok voltak, és biztos állásuk volt egy király vagy a nemesség szolgálatában (akik viszont a maguk boldogságát pont, hogy a tömegek folyamatos erőszakos kizsákmányolása árán teremtették meg). Az átlagjobbágy életének szerves része volt a nyomor és a rabszolgaság, sivár élete során pedig aligha volt ideje arra, hogy a stabil állás és a „közösséghez tartozás” állítólagos örömein merengjen. És persze, ha volt is egy-két jobbágy, aki inkább nem kívánt az urához tartozni, erőszakkal elérték a „közösséghez tartozásukat”.

Ezen megfontolások mellett van egy másik probléma is, amit a státustársadalom nem tud kezelni, és ami történetesen komoly szerepet is játszott a prekapitalista társadalmak feudális, merkantilista berendezkedésének felbomlásában. Ez a probléma a népességnövekedés volt. Ha mindenkinek megvan a maga kijelölt és örökölt szerepe a társadalomban, hogyan helyezhető el ebben a szerkezetben egy népesebb társadalom? Mi lesz az ő dolguk, és ki dönt arról, hogy mit csináljanak? És akármilyen feladatot is osztanak rájuk, hogyan oldható meg, hogy a megjelenésük ne zilálja szét a megszokott hierarchiát? Röviden nem másról van szó, mint hogy a rugalmatlan, nemkapitalista státustársadalmakban mindig ott van – a maga legrondább formájában – a malthusi probléma, a stabilitást pedig csak a malthusi „fékek” tudják garantálni.19 A fék lehet olykor természetes, mint például az éhínség vagy egy járvány; más társadalmakban az üzemszerű gyermekgyilkossággal próbálkoztak. Vélhetően, ha visszatérne a mai modern korba a feudalizmus, kötelező fogamzásgátlást írnának elő (nem lehetetlen forgatókönyv a jövőre nézve). A prekapitalista Európában viszont a népességrobbanás nem mást jelentett, mint hogy egyre több embernek nem volt mit csinálnia és nem volt hová mennie, és hogy ők kénytelenek voltak kéregetésből vagy rablásból fenntartani magukat.

Akik a modern „elidegenedésről” beszélnek, semmilyen érvet nem kínálnak állításaik alátámasztására, s így ezek nem is többek egyszerű dogmáknál. Pedig egyáltalán nem világos, hogy egy kézműves, vagy még inkább az a primitív ember, aki minden általa fogyasztott árut maga termelt meg, boldogabb vagy „teljesebb” lett volna ennek az élménynek a révén. Most nem akarunk bővebben pszichológiáról értekezni, de talán felvethetjük, hogy egy munkásnak a hasznosság érzetét elsősorban az abban való részvétel teremti meg, amit Isabel Paterson termelési hálózatnak (circuit of production) nevezett. A szabadpiaci kapitalizmusban viszont a munkásnak sokkal több és változatosabb módja nyílik arra, hogy bekapcsolódjon ebbe a hálózatba, mint a primitív státustársadalomban.

Ezenkívül a státustársadalom a munkás képességeinek tragikus elpazarlását jelenti. Végül is nincs semmi oka, hogy egy asztalos fia különösebben érdeklődjön vagy tehetséges legyen az asztalosmesterségben, a státustársadalomban viszont nincs más választása, mint hogy a vágyaitól függetlenül asztalosként tengődjön. A szabadpiaci, kapitalista társadalomban viszont, bár természetesen nincs garantálva, hogy bármilyen munkához is van kedve, mindig meg fog tudni élni belőle, összehasonlíthatatlanul szélesebb a munkalehetőségek száma és az arra való lehetőség, hogy az ember az általa szeretett dolgot tegye. Ahogy egyre kiterjedtebb a munkamegosztás, úgy van egyre több szakma is, ahol el lehet helyezkedni, és úgy nő az esélye, hogy az embernek ne kelljen a legprimitívebb képességei kizárólagos használatával megelégednie. Egy szabad társadalomban az ember szabadon kipróbálhat különböző munkahelyeket, szabadon kiválasztva azt az általa legjobban kedvelt szférát. A feudalizmus boldognak nevezett társadalmában nincs se szabadság, se pedig lehetőség. A szabad kapitalizmus volt az, ami elképesztő mértékben növelte a fogyasztható javak és szolgáltatások mennyiségét és sokszínűségét, ilyenformán pedig a betölthető munkahelyek és az elsajátítható képességek tárházának növekedése is neki köszönhető.

Az „elidegenedésről” szóló handabanda több mint a középkori kézműves piedesztálra emelése. Végtére is a kézműves maga is egy közeli földről vásárolta meg, amit megevett. Ez az érv valójában a munkamegosztás egész eszméje elleni támadás, és a primitív, önellátó társadalom felmagasztalása. Az ilyen állapotokhoz való visszatérés nem jelentene mást, mint a ma élő népesség zömének kiirtását és a megmaradók elszegényedését. Hogy miért növekedne ennek ellenére a „boldogság”, azt kérdezzék a státus mitológusaitól.

Van viszont még egy utolsó dolog, ami arra utal, hogy az emberek túlnyomó többsége nem hiszi, hogy vissza kéne térni a primitív állapotokhoz, illetve hogy boldoggá tenné őket a szolga közösségi érzülete. Ez pedig az, hogy egy szabad társadalomban semmi sem gátolná, hogy akik akarnak, kialakíthassanak egy elkülönült közösséget, és ott primitív, „kötődéssel” teli életet éljenek. Senkit sem kényszerítenek, hogy a munkamegosztáshoz csatlakozzon. Azonban nemcsak alig van pár ember, aki úgy döntött, hogy inkább visszavonul a modern társadalomtól a stabil szegénység boldogságáért, de még az a néhány értelmiségi, akik így is tettek, és megpróbáltak közösségi utópiákat kialakítani a 19. században, maguk is nagyon hamar elálltak az eredeti elképzeléseiktől. És akik talán leginkább szembetűnő módon nem vonultak el a társadalomtól, azok pont azok a kritikusok, akik a modern és „elidegenedett” tömegkommunikáció eszközein keresztül kárhoztatják a modern társadalmat. Ahogy már az előző rész végén is említettük, egy szabad társadalomban bárki dönthet úgy, hogy valaki más rabszolgája lesz. De ha ezek az emberek élvezik a rabszolgák „közösségi” kötődését, miért kell nekik másokat is rabszolgasorba taszítani, akik nem élvezik az ilyesmit?

8. Jótékonyság és szegénység

Gyakran felmerül, hogy a szabadpiac nem garantálná a szegénység eltűnését, hogy a szabad társadalomban mindenki „szabadon éhezhet”, és hogy ennél sokkal erkölcsösebb „jószívűnek” lenni, és „jótékonyságot” gyakorolni azzal, hogy megadóztatjuk a társadalom bizonyos tagjait, hogy aztán a pénzükből segítsünk a szegényeken és mindazokon, akik egy bizonyos színvonal alatt kényszerülnek élni.

Először is, a „szabad éhenhalással” kapcsolatos érv összekeveri „a természet legyűrését”, mely az emberiség általános feladata, azzal a szabadsággal, amit a mások be nem avatkozása jelent az életünkbe. A „szabad éhenhalás” valamennyiünknek osztályrésze, mert ez a természetes állapotunk, ha nem hódítjuk meg a természetet. A „szabadság” viszont arra utal, hogy mások nem háborgatnak bennünket; ez egy tisztán interperszonális probléma.

Másodszor, be kéne látni, hogy pont az önkéntes csere és a szabadpiac volt az, ami az életszínvonal elképesztő növekedéséhez vezetett. A kapitalista termelés az egyetlen módszer, amivel el lehet törölni a szegénységet: mint fent is kiemeltük, először mindig termelni kell, és csak a szabadság engedi meg, hogy az emberek ráleljenek a legjobb, leghatékonyabb termelési módszerekre. Lehetséges az „újraelosztás” az erő és az erőszak használatával, de nem lehetséges termelni vele. A beavatkozás akadályokat gördít a termelés elé, a szocializmusban pedig lehetetlen a racionális kalkuláció. Mivel a fogyasztói elégedettséget a szabadpiac maximalizálja, a szabadpiac az egyetlen út, ami kivezet a szegénységből. Rendeletekkel és törvényekkel nem fog menni – sőt ezek csak rontani tudnak a helyzeten.

A „jótékonyság” iránti rokonszenv meglehetősen ironikus. Először is, nehezen lehet „jótékonyságnak” hívni azt, ha erővel elvesszük valakitől a vagyonát, majd odaadjuk azt valaki másnak. Az igazság az, hogy ez a jótékonyság szöges ellentéte, az ugyanis egy megkötések nélküli, önkéntes jócselekedet jelent. A vagyonok kötelező elkobzása csak kiölni képes a jótékony hajlamokat, ugyanis a gazdagok felvethetik, hogy minek is adakozzanak, ha egyszer az állam már elvette a pénzüket erre a célra. Ez is annak a tételnek az igazságát mutatja, hogy az emberek csak meggyőzés révén válhatnak erkölcsösebbé, erőszak által nem, az ugyanis pont ellentétes hatású.

Továbbá, mivel az állam mindig hatékonytalan, az adakozás mértéke és iránya más lesz, mint ha az emberek szabad akaratukból dönthettek volna. Ha az állam dönti el, hogy kitől kell elvenni és kinek kell adni, akkor a kezében összpontosuló hatalom óriási. Nyilvánvaló, hogy a politikailag erőtlenektől fogják a tulajdonukat először elvenni, és a politikailag erőseket támogatják majd. Mindeközben pedig az állam létrehoz egy olyan bürokráciát, ami a társadalom egyik felének elrabolt vagyonából és másik felének ösztönzött koldulásából fog élni.

Más következményei is vannak a kötelező „jótékonyság” rendszerének. Az egyik, hogy a szegények – avagy az „érdemes” szegények –, mint egy privilegizált kaszt jelennek meg, akiknek érvényesíthető követelésük van a náluk képességesebbek felé. Ez bőven túllép már a jótékonyságon; itt arról van szó, hogy az állam bünteti és aláveti a jobb képességűeket, miközben morális piedesztálra emeli a rosszabbakat. Sajátságos erkölcsi program ez, lássuk be. Egy másik következmény a jobb képességűek ellenösztönzése, a termelés és egyszersmind a társadalmi megtakarítások csökkentése, továbbá egy szegény kaszt létrehozásának támogatása. Nemcsak arról van szó, hogy a szegényeknek joguk nyílik a támogatásra, hanem hogy másokat is arra ösztönöznek, hogy belépjenek ezekbe a jogcímekbe, mind a reprodukció, mind a morális felemelés és támogatás által. Ezzel párhuzamosan pedig a képességesebbeket akadályozzák és el is nyomják.

Míg az önkéntes adakozás lehetősége ösztönzi a jobb képességűek termelését, a kikényszerített adakozás egy jövedelmet elfolyató csatornát hoz létre, és megnehezíti a termelést. A helyzet az, hogy hosszú távon a legnagyobb jótékonyság pont nem az, amit ezzel a névvel szokás illetni, hanem az egyszerű, „önző” tőkebefektetés és technológiai fejlesztés. Ezt jelenti alapvetően az, amit Adam Smith is mond, miszerint általában igaz, hogy azon tetteinkkel segítünk másokon, amiket magunk megsegítésére cselekszünk.

Az etatisták valójában pont, hogy szembemennek a jótékonysággal. Gyakran mondják, hogy a jótékonyság megalázó a fogadó fél számára, és hogy ezáltal meg kell tanítani neki, hogy a kapott pénz jogosan az övé, és az állam azért adja neki, mert ez jár. De maga a megalázottság, mint Isabel Paterson rámutat, abból fakad, hogy a személy nem tudja ellátni magát piaci alapon, hogy ki kell maradnia a termelési hálózatból, és hogy nem kínál immár semmit azért cserébe, amit kap. Azonban morális és legális alapot adni arra, hogy igényt tartson embertársai pénzére, csak elmélyíti az adott ember züllöttségét, nem pedig csökkenti, tekintettel arra, hogy ezzel távolabb kerül a termelési lánctól, mint bárhogy máshogy. Amikor valaki önként jótékonykodik, azt általában ideiglenesnek gondolja, és szándéka szerint azért segít, hogy a fogadó fél segíthessen magán. Amikor viszont a segélyt az állam nyújtja, az folyamatos lesz és örökre lealacsonyító, már amennyiben a fogadó felet a kisegítettség állapotában tartja. Nem azt mondjuk, hogy az ebben a formában történő kisegítettség önmagában züllesztő; csupán azt mondjuk, hogy ha valaki szerint a magánadakozás zülleszt, akkor logikailag be kell látnia, hogy az állami adakozásra ez még inkább igaz.20 Mises továbbá arra is emlékeztet, hogy a szabadpiaci csere, amit az etatisták rendre „személytelennek” és „érzéketlennek” bélyegeznek, pontosan az a reláció, ami nélkülöz minden züllést és kisegítést.21

9. Az „önző anyagiasság” vádja

A szabadpiac kapcsán – még a támogatóitól is – el szokott hangzani az a vád, hogy nem tükröz és ösztönöz mást, mint az „önző anyagiasságot”. Még ha igaz is – mondják –, hogy a szabadpiac, azaz az akadálytalan kapitalizmus a legjobb eszköz az emberek „anyagias” céljai eléréséhez, eltéríti őket az magasabb ideáloktól. A szabadpiac eltéríti az embert a spirituális vagy intellektuális értékektől, és elsorvasztja az önzetlenség szellemét.

Kezdjük azzal, hogy nincs olyan, hogy „gazdasági cél”. A gazdaság csak egy folyamat, melynek során az egyes emberek a céljaik érdekében eszközöket alkalmaznak. Az egyének kitűzhetnek maguk elé bármilyen célt, amihez kedvük van, legyen az „önző” vagy „önzetlen”. Hogy az emberek milyen célokat választanak, az kívül áll a cselekvéselméleten. Egy sikeres üzletember használhatja a pénzét arra is, hogy jachtot vegyen, és arra is, hogy nyomorgó árváknak otthont építsen. A döntés rajta áll. A lényeg viszont, hogy bármilyen célt is választ, először meg kell keresnie a pénzt, hogy el tudja érni.

 Másodszor, bármilyen erkölcsfilozófiát is vallunk magunkénak – egoistát vagy altruistát –, nem kritizálhatjuk a pénzjövedelem iránti vágyat a piacon. Ha a társadalometikai felfogásunk egoista, akkor nyilván csak örülni tudunk a pénzjövedelmek – vagy a pénz- és pszichikai jövedelmek – maximalizálásának a szabadpiacon. Itt nincs semmi probléma. Ha viszont valaki az altruizmusban hisz, annak ugyanilyen lelkesen kell támogatnia a jövedelmek maximalizálását, ugyanis a piaci jövedelem nem más, mint a mások szolgálatának társadalmi mércéje (már amennyiben minden szolgáltatást cserélhetőnek tekintünk). Minél többet keres valaki, annál nagyobb szolgálatot nyújt a többi embernek. Valójában tehát éppen az altruistának kéne úgy érvelnie, hogy az embernek elsősorban a pénzben kifejezett, és csak másodsorban a pszichikai jövedelmét kéne maximalizálnia. Máshogy fogalmazva, a következetes altruistának el kéne ítélnie, ha valaki visszautasít egy jobban fizető állást egy rosszabbul fizetőért. Az ilyen ember ugyanis – az indokaitól függetlenül – figyelmen kívül hagyja a fogyasztók kívánságait jelző árakat, azaz lényegében a társadalom többi tagját. Ha tehát egy szénbányász úgy dönt, hogy a kellemesebb, de rosszabbul fizető zöldségesi állást választja, a következetes altruistának ezt el kéne ítélnie, mint a többi ember megfosztását az általuk jobban igényelt szolgáltatástól. A következetes altruistának be kell látnia, hogy a piacon a pénzben kifejezett jövedelem a mások iránti szolgálatot jelzi, a pszichikai jövedelem ellenben tisztán személyes, „önző” haszon.22

Ez az elemzés közvetlenül alkalmazható a szabadidőre is. A szabadidő, mint már láttuk, egy alapvető jószág minden ember számára. A következetes altruistának viszont minden szabadidőt elleneznie kell – vagy legalábbis a szabadidő minden olyan óráját, ami túl van azon, ami a kibocsátás fenntartásához feltétlenül szükséges. Elvégre minden óra, amit az ember pihenéssel tölt, csökkenti a másokért való szolgálat idejét.

Aki ezen a ponton következetes, annak támogatnia kéne minden olyan ember rabszolgasorba taszítását, akik a saját céljaikat akarják szolgálni a fogyasztók érdekei helyett. A pénzben kifejezett nyereség iránti megvetés helyett a következetes altruistának támogatnia kéne a piacon a pénzben kifejezett jövedelem hajhászását, és el kéne ítélnie a termelő minden, pénzben nem kifejezett célját – legyen az az adott munka iránti ellenszenv, a rosszabbul fizető munka preferálása, vagy a szabadidő iránti vágy.23 Azon altruisták, akik kritizálják a piacon a pénzjövedelmeket, a saját elveik alapján is tévednek.

Az „anyagiasság” vádja is hamis. A piac nem „anyagi”, hanem elcserélhető javakkal foglalkozik. Igaz, hogy valamennyi „anyagi” jószág egyben elcserélhető is (leszámítva magukat az embereket), de a piacon nem anyagi javakkal is kereskednek. Az ember a pénzét fordíthatja koncertre vagy ügyvédre is, például, éppúgy, ahogy ételre és autóra is. Teljesen alaptalan azt állítani, hogy a piacgazdaság támogatja akár a materiális, akár az immateriális javak fogyasztását; a szabadpiac pusztán ráhagyja az emberekre, hogy maguk döntsék el, mire költik a pénzüket.

Végezetül egy fejlődő piacgazdaság az embereknek egyre több és több igényét elégíti ki az elcserélhető javak iránt. Ebből kifolyólag az elcserélhető javak határhaszna idővel csökken, míg az el nem cserélhető javaké nő. Röviden az elcserélhető dolgokra vonatkozó preferenciák nagyobb élvezete az el nem cserélhető dolgokra vonatkozó preferenciáknak nyújt sokkal nagyobb határjelentőséget. A kapitalizmus tehát pont nem az „anyagi” értékek támogatását csinálja, hanem azok ellenkezőjét.

10. A dzsungel törvénye?

Sokan azt vetik a szabadpiac szemére, hogy a hatékonytalan vállalkozók tönkretételével egy „személytelen szörnnyé” lényegül. Azt mondják, hogy a szabad piacgazdaság nem jelent mást, mint a „dzsungel törvényét”, miszerint „az erősebb az, aki túlél”.24 Így tehát a libertáriusok állítólag nem mások, mint „szociáldarwinisták”, akik azt szeretnék, hogy a gyengék az erősebbek javára kihaljanak.

Először is, akik ilyeneket mondanak, nem veszik észre, hogy a szabadpiaci működés nagyban különbözik az állami működéstől. Ha az állam csinál valamit, az egyet nem értő egyénnek nincs hatalma változtatni rajta. Változást csak akkor lehet elérni, ha meggyőzik a vezetőket, hogy máshogy kéne dönteniük; ez sokszor időigényes, más esetekben lehetetlen. A szabadpiacon viszont nincs végleges, erővel megpecsételt döntés; mindenki maga hozhatja meg a döntéseit, és ezáltal lényegi változást tud előidézni „a piacon”. Röviden, egy szabad társadalomban bárki, aki úgy gondolja, hogy a piac túl durva volt bizonyos vállalkozókkal vagy más jövedelemtulajdonosokkal, annak minden joga megvan, hogy létrehozzon egy támogatási alapot, ami aztán ellátja ezeket az embereket megfelelő juttatásokkal. Akik szerint a magánadakozás a piacon létező formájában nem elég „hatékony”, azok elkezdhetnek hatékonyan adakozni. Nem kéne úgy gondolni a „piacra”, mint valami nagy entitásra, aki ilyen meg olyan döntéseket hoz. A piac nem más, mint a társadalom összes egyéne döntéseinek végeredménye; mindenki úgy költheti el a pénzét, ahogy akarja, és olyan döntést hozhat a saját személyével és tulajdonával kapcsolatban, amilyet akar. Nem kell legyőzni vagy rávenni egy „piac” nevű valamit, hogy beleegyezzen a döntéseikbe.

A szabadpiac valójában a dzsungel társadalmának a szöges ellentéte. A dzsungelben mindenki harcol mindenkivel. Az egyik ember csak a másik kárára gazdagodhat, elvéve az utóbbi tulajdonát. Az önellátás szintjén a dzsungelben mindenki a túlélésért harcol, és az erősebb lenyomja a gyengébbet. A szabadpiacon viszont az ember csak akkor juthat jövedelemhez, ha valaki másnak hasznos dolgot csinál (vagy visszatérhet az önellátás primitív állapotába, ha ahhoz van kedve). Az egymás érdekeinek szolgálata az, amin keresztül a piacon mindenki nyer, ahogy fejlődik a munkamegosztás és a tőkebefektetés. Ha valaki azt mondja, hogy a szabadpiac olyan, mint a dzsungel, mert „csak a legerősebb élhet túl”, annak fel kell tenni a kérdést: De miben a legerősebb? A dzsungelben az az „erős”, aki ügyesebben alkalmaz brutális erőszakot. A piacon az az „erős”, aki a társadalmat a legjobban tudja szolgálni. A dzsungel egy állatias hely, ahol az egyik a másik javaiból él, és mind az éhhalál küszöbén tengődnek; a piac egy békés és produktív hely, ahol mindenki magát és a társadalmat is szolgálja egyszerre, összehasonlíthatatlanul magasabb fogyasztási szinten élve. A piacon a jótékonykodók nyújthatnak segélyeket – ez a luxus egy dzsungelben nem adatik meg.

A szabadpiac tehát átalakítja a dzsungel szerény megélhetésért folyó, pusztító versenyét egy együttműködésen alapuló versennyé, ahol mindenki magát és másokat is szolgál. A dzsungelben, akik nyernek, ezt csak a többiek kárára érhetik el. A piacon mindkét fél nyer. A piac, azaz az önkéntes szerződésen alapuló társadalom az, ami rendet teremt a káoszban, ami aláveti magának a természetet és megsemmisíti a dzsungelt, ami lehetővé teszi, hogy a „gyengébb” is produktív életet élhessen a maga szintjén, vagy mások ajándékaiból, olyan szinten, ami szinte fejedelminek tűnik a dzsungel „erőseinek” életéhez képest is. Továbbá a piac az, ami az életszínvonal növelésével megnyitja annak lehetőségét, hogy az embernek legyen szabadideje, ami nélkül nem tudná magáévá tenni a civilizáltságnak azokat a kvalitásait, amik megkülönböztetik őt a dzsungel állataitól.

Pont az etatizmus az, ami visszahozza a dzsungel törvényét – ami konfliktust szít, diszharmóniát, kasztharcot, erőszakos hódítást és a küzdelmet mindenki ellen, az általános szegénység mellett. Az egymás szolgálatáról szóló békés „küzdelem” helyébe az állam irracionális káoszt és szociáldarwinista élet-halál harcot hoz, melynek lényege nem más, mint az állam kegyeiért való küzdelem.

11. Hatalom és kényszer

A. „A kényszerítés más formái”: a gazdasági hatalom

Egy a libertárius állásponttal szembeni kritika a következőképpen hangzik: „Persze, mi sem szeretjük az erőszakot, és a libertáriusok helyesen teszik, hogy felhívják a figyelmet a veszélyeire. De az álláspontjuk meglehetősen naiv, mert figyelmen kívül hagyja a társadalomban megtalálható kényszerek egy egész sorát – nevezetesen a privát kényszerítő hatalmat, ami különbözik az állami vagy a szokásos bűnözői erőszaktól. Az államnak be kell avatkoznia, és kényszert kell alkalmaznia, hogy ellensúlyozza vagy megtiltsa a gazdasági hatalommal való visszaélést.”

Először is, a libertárius álláspontnak ezt a látszólagos gyengeségét könnyen orvosolhatjuk, ha a „kényszerítés” fogalmát kicseréljük az „erőszak” fogalmára. Ebben a szűkítésben benne van, hogy világosan elhatároljuk a rendőrök által alkalmazott, legális erőszakot, továbbá hogy csak azt bíráljuk vele, amit tényleg bírálni akarunk: a harcos erőszakot. De még ennél is továbbmehetünk, mert így már rá tudunk mutatni a szélesebb értelemben vett kényszerítés fogalmában rejlő belső ellentmondásokra.

A „privát kényszer” egyik ismert formája a „gazdasági hatalom” üres, de jól hangzó fogalma. Ezt a „hatalmat” úgy szokás ábrázolni, hogy valakit kirúgnak az állásából, aki korábban egy nagyvállalatnál dolgozott. Nem „pont olyan rossz” ez, mint ha a munkás erőszak áldozata volna? Nem úgy áll a helyzet, hogy ez a munkás kirablásának egy finomabb formája, hiszen végül is megfosztották őt attól a pénztől, amit amúgy kapott volna, ha a munkáltató nem alkalmazta volna az ő „gazdasági hatalmát”?

Nézzük meg ezt a helyzetet közelebbről. Pontosan mit csinált a munkáltató? Megtagadta, hogy tovább folytasson egy cserét, amit a munkás még folytatni szeretett volna. Konkrétabban: A, a munkáltató megtagadta, hogy eladjon egy bizonyos pénzösszeget B munkálataiért cserébe. B szeretné megkötni a cserét, A viszont nem szeretné. Ugyanez a helyzet előállhat bármilyen csereajánlat kapcsán, a gazdaság bármely szegletében. A munkás munkát cserél el pénzért a munkáltatóval; a boltos tojást cserél el pénzért a vásárolójával; a beteg pénzt cserél el ellátásért az orvosával, és így tovább. Egy szabad társadalomban, ahol az erőszak egyik fél számára sem megengedett, mindkét félnek megvan a hatalma, hogy elfogadjon vagy elutasítson egy cserét, ha úgy látja indokolnak. Ekkor, ha létrejön egy csere, mindkét fél nyer. Amikor viszont egy cserét kikényszerítenek, akkor legalább az egyik fél veszít. Kérdéses, hogy vajon maga a rabló profitál-e hosszú távon, elvégre egy olyan társadalomban, ahol szabad erőszakot és zsarnokságot alkalmazni, le fog esni a termelékenység, és végül annyira megtelik az egész félelemmel és utálattal, hogy talán maguk a rablók sem fogják jól érezni magukat, ha belegondolnak, hogy mennyi vagyonuk is lehetne, ha inkább a termelést és a cserét választották volna a szabadpiacon.

Visszatérve tehát a „gazdasági hatalom” nem más, mint az a szabadság, hogy visszautasítsunk egy cserét. Ez minden embernek megvan. Mindenkinek egyforma joga van, hogy visszautasítsa a neki felajánlott cserét.

Ezen a ponton világossá kéne válnia, hogy az a „középutas” etatista, aki elveti az erőszakot, de egyúttal állami erőszakot akar alkalmazni, hogy a „gazdasági hatalmon keresztül megvalósított kényszert” visszaszorítsa, lehetetlen ellentmondásba keveredik. A nem akar cserélni B-vel. Mit mondanánk akkor, vagy mit kéne tennie az államnak, ha B fogna egy géppuskát, és A fejéhez nyomná, hogy rászorítsa a cserére? Ez az alapvető kérdés. Csak két álláspont lehetséges: vagy azt mondjuk, hogy B a példában erőszakot alkalmaz, és meg kéne állítani, vagy azt, hogy B teljesen jogosan jár el, mert pusztán csak „ellensúlyoz egy finomabb kényszert”, amit A a maga gazdasági hatalmával idézett elő. A rendőrnek vagy A segítségére kéne sietnie, vagy meg kéne tagadnia A kérelmét, talán aktívan besegítve B-nek (mondjuk úgy, hogy ő tartja helyette a pisztolyt). Nincs középút!

B erőszakot követ el; ez nem lehet kérdéses. A kérdés, és ennyiben mindkét doktrína ugyanúgy gondolkodik, hogy az erőszak vajon támadó jellegű volt-e, és ilyenformán illegitim, vagy védekező, és ilyenformán legitim. Ha elfogadjuk a „gazdasági hatalomról” szóló érvet, az utóbbi álláspontra kell helyezkednünk; ha elvetjük, az előbbire. Ha a „gazdasági hatalom” fogalmát választjuk, akkor meg kell engednünk, hogy erőszakot lehessen alkalmazni bármilyen csere visszautasításakor; ha elvetjük a fogalmat, akkor azt kell megengednünk, hogy bármilyen csere erőszakos előírásával szemben lehessen erőszakot alkalmazni. Nincs középút, ami kivezet ebből a vagy-vagy helyzetből. A középutas etatista logikailag nem mondhatja azt, hogy „sok különböző módja” van az igazságtalan kényszernek. Vagy az egyik, vagy a másik álláspontot kell választania, és annak levonni a konzekvenciáit. Vagy azt kell mondania, hogy csak egyféle illegitim kényszer van, ami a fizikai erőszak, vagy azt, hogy csak egyféle illegitim kényszer van, ami a csere visszautasítása.

Már bemutattuk, hogy hogyan is néz ki az a társadalom, amit az előbbi elv alapján hoznak létre: béke, harmónia, szabadság, mindenkinek az elérhető legnagyobb hasznosság, és az életszínvonal folyamatos emelkedése. Mi lenne, ha e helyett inkább az utóbbi elvet vennénk alapul? Az eredmény a rabszolgaság társadalma lenne: mert mi más a munka visszautasításának betiltása? Továbbá ebben a társadalomban az erőszak nyílt alkalmazóit kedvességgel fogadnák, az áldozatoknak pedig azt mondanák, hogy „igazából” ők felelősek a saját helyzetükért. Ez a társadalom tényleg mindenki harca lenne mindenkivel, egy olyan társadalom, ahol a hódítás és a másik kizsigerelése minden korlát nélkül folyhatna.

Elemezzük kicsit tovább az erőszakos és a „gazdasági” hatalom közti különbséget – azt, hogy mi a különbség egy rablótámadás áldozata, és a között az ember között, aki elveszi az állását a Fordnál. Nevezzük mindkét esetben az állítólagos hatalommal való visszaélőt P-vel, az állítólagos áldozatát pedig X-szel. Rablótámadás esetén P kifosztja X-et. P – röviden – X és az összes többi X tulajdonából él. Ez a hatalom jelentése annak eredeti, politikai értelmében. De mi a helyzet a „gazdasági hatalommal”? Itt pont, hogy X az, a leendő munkavállaló, aki harsány követelést fogalmaz meg P tulajdonára! Ebben az esetben X az, aki kifosztja P-t, nem pedig fordítva. Aki azon szerelő helyzetén lamentál, aki nem kap állást a Fordnál, úgy fest, nem fogja fel, hogy Ford előtt és Ford nélkül nem is létezne ez az állás, amit a munkás meg akar szerezni. Ezáltal senkinek nem lehet „természetes joga” egy Ford-állásra, miközben arról nagyon is értelmes beszélni, hogy valakinek természetes joga van a szabadsághoz, ami minden egyénnek meglehet mások (mint például Ford) létezésétől függetlenül. Röviden, a libertárius nézet, mely szerint mindenkinek természetes joga megvédenie magát a politikai hatalommal szemben, koherens és értelmes, míg a „gazdasági hatalommal” szembeni védelem állítólagos jogának nincs semmi értelme. Ebben is világok választják el egymástól a „hatalom” eme két eltérő felfogását.
25

B. A természet feletti hatalom és az emberek feletti hatalom

Elég gyakori, sőt divatos manapság a piaci jelenségekről a „hatalom” fogalomkörében beszélni – magyarán olyan szavakat használni, amik csak egy csatatér leírásakor érvényesek. Láttuk már, hogy milyen hibái vannak a „dzsungel törvényéről” szóló piackritikának, és láttuk, hogy miért téves a „gazdasági hatalom” fogalmát a cseregazdaságra alkalmazni. A hatalmi-politikai nyelvezet viszont teljesen eluralta a gazdaságról folyó diskurzust: úgy hivatkoznak békés üzletemberekre, mint „a gazdaság királyai”, „cégbirodalmak urai” vagy „rablóbárók”. Az üzletről úgy beszélnek, mint „hatalmi hálózatról”, a vállalatokról pedig úgy, mint „magánkormányzatokról” vagy – ha elég nagyra nőnek – „birodalmakról.” Azt mondják, az embereknek „alkuereje” van, a cégek különböző „stratégiákat” követnek, és „rivalizálnak” egymással, épp úgy, mint a csatatéren. Újabban pedig különböző hibás „játékelméleti” és stratégiai megfontolásokat is alkalmaznak a szabadpiacra, egészen odáig elmenve, hogy a piaci cserét olykor „zéróösszegű játéknak” láttatják – ahol is A vesztesége pontosan akkora, mint B nyeresége.

 Ez utóbbi helyzet persze nem más, mint a kényszerítő hatalom alkalmazása, azaz a hódítás és a rablás. Ezek esetén tényleg az van, hogy ami az egyiknek profit, a másiknak veszteség; az egyik ember győzelme a másik veresége. A szabadpiacra viszont ennek pont az ellenkezője igaz, ott ugyanis mindenki „győztes” és mindenki profitál az önkéntes cserékből. A politikai hatalom nyelvezete és fogalmai egyszerűen alkalmatlanok arra, hogy leírjanak egy szabadpiaci társadalmat.

Az alapvető tévedés itt nem más, mint hogy nem tudnak megkülönböztetni két egymástól nagyon is eltérő fogalmat: a természet feletti hatalmat és az emberek feletti hatalmat.

 Könnyen belátható, hogy az egyén hatalma az a képessége, amivel a környezetét irányítani tudja a vágyai kielégítése érdekében. Ha van az embernek egy baltája, akkor hatalmában áll, hogy kivágjon egy fát; ha gyára van, akkor arra van hatalma – más kiegészítő tényezőkkel együtt –, hogy tőkejavakat állítson elő. Akinél fegyver van, annak hatalmában áll parancsolni a fegyvertelen embernek (feltéve, hogy a fegyvertelen ember nem áll ellen vagy nem választja inkább a halált). Világosnak kell lennie, hogy van egy alapvető különbség a két hatalomtípus között. A természet feletti hatalom az, amire egy civilizációnak épülnie kell; az ember történelme nem szól másról, mint ennek a hatalomnak a vélt vagy valós kiterjesztéséről. Az emberek feletti hatalom viszont nem járul hozzá az életszínvonal emeléséhez, sem mindenki vágyainak kielégítéséhez, szemben a természet feletti hatalommal. A dolog jellegénél fogva hatalmat más emberek felett csak néhány ember gyakorolhat. Ahol létezik emberek feletti hatalom, ott egyesek hatalmasok, mások pedig az alávetettjei a hatalomnak. A természet feletti hatalmat viszont mindenki el tudja érni, és el is kell érnie.

Ha belegondolunk, hogy milyen is az ember alapállapota, amikor a belép a világba, akkor be kell, hogy lássuk, hogy az egyetlen mód, amivel az ember életben maradhat és fejlesztheti magát, az, hogy meghódítja a természetet – hogy olyanra formálja a földet, hogy szolgálni tudja a szükségleteit. Az emberi faj minden tagja szempontjából nyilvánvaló, hogy csak ez a hódítás az, ami termelékeny és létfenntartó. Az egyik ember uralma a másik felett nem járul hozzá az emberiséghez; csak egy olyan társadalmat tud eredményezni, ahol rablás van termelés helyett, ahol szerződés helyett uralkodás van, ahol a békés rendet és harmóniát felváltja az erőszak és a konfliktus. A másik feletti hatalom parazitikus, nem pedig kreatív, már amennyiben a természet meghódítóit alávetik azoknak, akik inkább az emberek meghódítását tűzték ki célul. Minden erőre alapuló társadalom, irányítsák bűnbandák vagy egy szervezett állam, alapvetően a dzsungel törvényét és a gazdasági káoszt valósítja meg. Olyan dzsungel ez, avagy a szociáldarwinista értelemben vett küzdelem, amikben ráadásul nem is a „legjobbak” élnének túl, hiszen a „jóság” itt csupán azt jelentené, hogy ki a legjobb az áldozat kizsákmányolásában. Nem azok győznének, akik a legjobbak az emberi faj szolgálatában: azok ugyanis a termelők, a természet meghódítói.

A libertárius filozófia nem szól másról, mint a természet feletti hatalom maximalizálásáról és az emberek feletti hatalom felszámolásáról. Az etatisták nem veszik észre, hogy amikor az utóbbi hatalom mellett törnek lándzsát, olyan rendszert propagálnak, amiben a természet feletti hatalom hanyatlásra van ítélve.

Albert Jay Nock ezt a kettősséget akarta láttatni, amikor az Our Enemy the State (Ellenségünk az állam) című könyvében megkülönböztette a társadalmi hatalmat az állami hatalomtól. Azok, akik – joggal – elutasítanak minden olyan fogalmat, ami a „társadalmat” emberi tulajdonságokkal ruház fel, nem fogadták osztatlan lelkesedéssel ezt a dichotómiát, pedig valójában igen fontos dologra világít rá. A nocki „társadalmi hatalom” a társadalom – azaz az emberiség – természet feletti győzelme: az a hatalom, ami lehetővé tette, hogy az emberek megtermeljék mindazt, amit a környezet megmunkálása révén meg tudtak termelni. Az „állami hatalom” viszont a politikai hatalom: a politikai eszközök használata a vagyonfelhalmozás gazdasági eszközeivel szemben. Az állami hatalom az emberek feletti hatalmat jelöli – a kényszerítő erőszak alkalmazását az egyik csoport felől a másik fele.

Nock zseniálisan alkalmazta a maga kategóriáit a történelmi események leírására. A történelem szerinte nem más, mint a társadalmi és az állami hatalom közti verseny. Az emberek, illetve a termelők mindig arra törekedtek, hogy meghódítsák természetes környezetüket, mások pedig mindig megpróbáltak politikai hatalmat alkalmazni, hogy maguknak arassák le a termelők gyümölcseit. A történelem tehát elmesélhető úgy, mint a társadalmi és a politikai hatalom versenye. A nagyobb bőség időszakaiban (mint például az ipari forradalom után) a társadalmi hatalom lekörözi a politikai hatalmat, amely nem tudja tartani vele a lépést. A stagnálás időszakaiban viszont az állami hatalomnak sikerül maga alá hajtani a társadalmi hatalom új területeit is. A társadalmi és az állami hatalom egymás ellentétei, az utóbbi lényege az előbbi kiszipolyozása. A fentebb kifejtett fogalmak – a „természet feletti hatalom” és az „emberek feletti hatalom” – pusztán Nock kategóriáinak pontosabb, általánosított változatai.

Van viszont itt egy probléma: mi a helyzet a piaci „vásárlőerővel”? Ez talán nem mások feletti hatalom, miközben nagyon is „társadalmi” és jelen van a szabadpiacon is? Az ellentmondás pusztán látszólagos. A pénznek azért van „vásárlóereje”, mert más emberek hajlandók elfogadni különböző javakért cserébe, illetve mert szeretnének cserét folytatni. A cserében megjelenő erő – a csere mindkét oldalán – termelésen alapul, és ez pont, hogy a természet meghódítását jelenti, ahogy arról már beszéltünk. A valóság az, hogy a csere – azaz a munkamegosztás – folyamata az, ami lehetővé tette az ember természet feletti hatalmának, hogy felé tudjon emelkedni a primitív szintnek. A természet feletti hatalom volt az, ami lehetővé tette, hogy a Ford Motorvállalat olyan bámulatosan gazdaggá fejlődjön, és ez az a hatalom, amit a dühös álláskereső megpróbált – politikai hatalommal – a magáévá tenni, amikor Ford „gazdasági hatalmáról” panaszkodott.

Összefoglalva a politikai-hatalmi terminológiát kizárólag az erőszak alkalmazóira kéne használni. Csak az olyan személyek és szervezetek tekinthetők „magánkormányzatoknak”, akik önkéntes beleegyezés nélkül támadást intéznek más személyével és tulajdonával szemben, de nem részei az adott ország területén uralkodó hivatalos államszervezetnek. Ezek a „magánállamok” vagy magánkormányzatok általában vagy együttműködnek a hivatalos állammal, ahogy a céhek vezetői tették a középkorban (illetve ahogy a szakszervezetek és kartellek teszik ma), vagy pedig versenyre kelnek az állammal, amely ekkor őket „bűnözőnek” vagy „banditának” tekinti.

12. A szerencse kérdése

A szabadpiac egyik gyakori kritikája, hogy túl nagy szerepet játszik a „szerencse” a jövedelmek meghatározásában. Még azok is, akik elfogadják, hogy egy termelési tényező jövedelme mindig közelít a fogyasztó által meghatározott diszkontált határ-termékértékéhez (discounted marginal product value, DMPV), illetve hogy a szabadpiaci vállalkozás intézménye a hibákat a minimumra szorítja, hozzáteszik, hogy a szerencsének szerepe van a jövedelmek meghatározásában. Miután kimondják, hogy a piac jogtalanul aggat babérokat a szerencsésekre, azzal folytatják, hogy el kell venni a „gazdagoktól” (azaz a szerencsésektől), hogy támogatni lehessen a „szegényeket” (vagyis szerencsétleneket).

De mégis hogyan lehet izolálni és meghatározni a szerencse mértékét? Be kéne látni, hogy ez teljességgel lehetetlen. A szerencse minden piaci folyamatba elválaszthatatlanul bele van szőve, és lehetetlen izolálni, ergo nem lehet azt sem mondani, hogy a gazdagok szerencsésebbek a szegényeknél. Könnyen lehet, hogy pont a gazdagok a szerencsétlenek, és kevesebbet kapnak, mint ami a valódi DMPV-jük, miközben a szegények szerencsések, mert a valós DMPV-jüknél többet kapnak. Senki sem tudhatja, hogy hogyan oszlik meg a szerencse, ilyenformán pedig nem lehet ezt egy „újraelosztási” politika igazolásaként használni.

A piacon csak egyetlen hely van, ahol tisztán a szerencse határozza meg az eredményt: a nyereményt és a bukást véletlenszerűen hozó szerencsejátékoknál.26 De tényleg ez lenne az, amit az etatisták akarnak, hogy elvegyük a pénzt a szerencsejátékok nyerteseitől, és odaadjuk a veszteseknek? Ez persze nem jelentene mást, mint a (legális) szerencsejáték gyors kimúlását, mint hogy nem nagyon lenne már miért tovább játszani. Vélhetően még maguk a vesztesek is elleneznék, ha kompenzálnák őket, lévén hogy önként és szabadon egyeztek bele a szabályokba még a játék megkezdése előtt. Az az állami politika, ami a szerencse semlegesítését akarja, elpusztítja valamennyi résztvevő élvezetét, amit a játék révén kívánt elnyerni.27

13. A forgalomirányító analógiája

Népszerűsége okán érdemes lehet pár szót ejteni a „forgalomirányító­-analógiáról” – az érvről, miszerint az államnak nyilván kell szabályokat lefektetnie, „ahogy a fogalomnak is kell, hogy legyenek szabályai”. Ideje, hogy végleg leszámoljunk ezzel a sületlenséggel. Minden tulajdonos szükségképpen szabályozza a saját tulajdonát. Ugyanígy mindenki, aki utakat tulajdonol, meg fogja szabni, hogy azokat az utakat hogyan lehet használni. A menedzselés ténye nem érv az államizmus mellet hiszen velejárója minden tulajdonviszonynak. Akié az út, szabályozza a használatát. Napjainkban a legtöbb út a kormányé, így az is szabályozza őket. Egy teljesen szabadpiaci társadalomban magánszereplők működtetnék és szabályoznák a saját útjaikat. Nyilvánvaló hát, hogy a forgalomirányító analógiája nem értelmes érv a szabadpiac ellen.

14. Túl- és alulfejlettség

Gyakran előfordul, hogy egymásnak ellentmondó kritikákat hoznak fel a szabadpiac kritikusai. Egy történészgondolkodású ember felvetheti, hogy a szabadpiac talán ideális a fejlettség bizonyos szintjein, de más szinteken már nem az. Ilyen alapon buzdítanak arra fejlett országokat, hogy vessenek be állami tervezést, hiszen „a modern gazdaság már túl bonyolult” ahhoz, hogy tervezetlen legyen, „a határ már eltűnt” és „a gazdaság immár felnőtt”. Másik oldalról viszont azt mondják, hogy a fejletlen országoknak kéne állami tervezéshez folyamodniuk pontosan a viszonylag primitív állapotuk miatt. Tehát a gazdaság vagy túl fejlett, vagy túl visszamaradott a szabadpiachoz; és talán azt is állíthatjuk, hogy a lassiez faire-hez megfelelő pillanat nem fog eljönni sohasem.

A manapság népszerű „növekedés-gazdaságtan” egy történészi regresszió. A közgazdaságtan törvényei a gazdaság bármilyen fejlettségi fokán érvényesek. Bármilyen szinten is vagyunk, a progresszív változás abból áll, hogy a társadalomban növekszik az egy főre jutó tőke volumene, amit pedig olyan dolgok mozdítanak elő, mint a szabadpiac, az alacsony időpreferenciák, a jövő preferenciákat tekintő vállalkozók, illetve a megfelelő munka- és természeti erőforrások. Regresszív változást mindezen feltételek ellenkezője okoz. A progresszív és regresszív változás, mint kifejezések sokkal jobbak, mint a „növekedés”, ami magában hordozza azt a félrevezető biológiai analógiát, hogy a gazdaságnak mindenképp „növekednie” kell, sőt akár egyenletes ütemben is. A valóság persze az, hogy egy gazdaság könnyen tud visszafele is „növekedni”.

Az „alulfejlett” kifejezés ugyancsak szerencsétlen, ugyanis azt implikálja, hogy van egy szint, amit a gazdaságnak el kellett volna érnie, de nem érte el, mert valami külső erő nem „fejlesztette” fel. A régimódi „visszamaradott” kifejezés, bár szintén normatív, legalább az ország saját intézkedéseire tereli a figyelmet, amikor a gazdaság viszonylagos szegénységének okait keressük.

Egy szegény ország akkor tud a legjobban fejlődni, ha engedi a szabad vállalkozást és befektetést, és megengedi mind a bel- és külföldieknek, hogy annyit fektessenek be, amennyit akarnak. Ami a gazdag országot és a maga „komplexitását” illeti, a szabadpiac finom mechanizmusai pont arra jók, hogy kezeljék a komplex összefüggésrendszerek folyamatos változásait, sokkal hatékonyabban, mint arra bármilyen központi tervező képes lenne.

15. Az állam és az ember természete

Mivel felvetődött az ember természetének a kérdése, röviden ejtsünk pár szót a római katolikus társadalomfilozófia egyik alapvetéséről, nevezetesen, hogy az állam része az ember alapvető természetének. Ez a tomista meglátás Arisztotelésztől és Platóntól származik, akik, amikor megpróbáltak egy racionális etikát felállítani, rögtön azt feltételezték, hogy az állam az emberek erkölcsiségének őreként testesül meg. Az, hogy az embernek ezt vagy azt kéne tennie, igen hamar átcsapott abba, hogy az államnak kéne ezt vagy azt tennie. De sehol nem vizsgálták meg magának az államnak az alapvető természetét.

Jól példázza ezt a gondolkodást egy katolikus körökben népszerű írás, Heinrich Rommentől a The State in Catholic Thought (Az állam a katolikus gondolkodásban).28 Arisztotelész nyomán Rommen úgy próbálja igazolni az államot, hogy rámutat arra, hogy az ember társadalmi lény. Azzal, hogy bebizonyítja, hogy az emberi természet leginkább egy társadalomhoz illeszkedik, úgy véli, hogy máris igazolta az állam létezését is. Valójában viszont semmi ilyesmit nem tett, hiszen az állam és a társadalom nem szinonimái egymásnak. Ha ennek ellenkezőjét állítanánk, akkor először meg kéne cáfolnunk azt a libertárius álláspontot, miszerint az állam pont, hogy egy társadalomellenes eszköz. Rommen felismeri, hogy az állam és a társadalom nem egy és ugyanaz, de mégis az állam létezését olyan érvekkel próbálja alátámasztani, amik pusztán a társadalom létezését igazolják.

Rommen a törvények fontosságáról is beszél, bár azt sajnos nem tárgyalja, hogy pontosan milyen törvényi szabályozást is tart szükségesnek. Fontos viszont belátni, hogy a törvény sem szinonimája az államnak, hiába tekintik sokan a két fogalmat felcserélhetőnek. Az angolszász jogrend nagy hányada emberek önkéntesen elfogadott szabályrendszereiből nőtt ki (szokásjog, a nemzetközi kereskedők által elfogadott Lex Mercatoria stb.), nem pedig állami törvényhozás kényszerítette azt az emberekre.29 Rommen a dolgok kiszámíthatóságának fontosságát is aláhúzza egy társadalomban, és ezt is az állam által látja biztosítottnak. Ezzel szemben az emberi természetnek pont az a lényege, hogy nem kiszámítható; ha az lenne, akkor nem szabad emberekről beszélnék, hanem egy hangyabolyról. És még ha képesek is lennénk arra kényszeríteni mindenkit, hogy ütemre vonuljanak egy teljes és kiszámítható normákon alapuló törvénykönyv szerint, abból még nem következik, hogy tényleg ezt kéne ideálisnak tekintenünk. Lennének, akik hevesen ellenkeznének.

Végezetül pedig, ha a „betartandó szabályok” körébe kizárólag a „másokkal szembeni agresszió hiányát” soroljuk, akkor 1) az állam, mint arról már beszéltünk, nem szükséges ennek a szabálynak a betartatásához, és 2) azzal, hogy az állam definíció szerint követ el agressziót, maga sérti meg ezt a normát.30

16. Emberi jogok és tulajdonjogok31

A szabadpiaci gazdaság kritikusai fel szokták vetni, hogy őket inkább érdekli az „emberi jogok” védelme, mint a tulajdonjogoké. Ezt az emberi és tulajdonjogok közti, művi szembeállítást a libertáriusok már sokszor megcáfolták, rámutatva, hogy (a) a tulajdonjogok természetüknél fogva emberekhez és csakis hozzájuk tartoznak, illetve (b) az élethez való „emberi joghoz” szükséges, hogy az ember megtarthassa, amit megtermel, hogy fenntarthassa és továbbélhesse az életét. Röviden tehát nem másra mutattak rá, mint hogy a tulajdonjogok szükségképpen maguk is emberi jogok. Ezen felül pedig arra is felhívták a figyelmet, hogy a sajtószabadsághoz kapcsolódó „emberi jog” csak vicc lenne egy szocialista országban, ahol az állam hoz döntést arról, hogy ki nyomtathat vagy vehet további, sajtóhoz szükséges tőkét igénybe.32 

Van viszont más is, amit el kéne mondani: nem pusztán arról van szó, hogy a tulajdonjogok is emberi jogok, hanem hogy a szó legmélyebb értelmében nincsenek, csak tulajdonjogok. Máshogy fogalmazva: ami emberi jogok vannak, azok kizárólag tulajdonjogok. Ez az állítás számos értelemben igaz. Először is, minden ember természeténél fogva tulajdonosa magának, irányítja a saját tetteit. Egy tisztán szabadpiaci társadalomban az „emberi” jogok, amik védendők, valójában mind az adott személyekhez tartozó tulajdonjogok, és ebből a tulajdonjogból következik az illető joga mindazokhoz a termékekhez, amiket megtermelt.

Másodszor, az állítólagos „emberi jogok” visszavezethetők a tulajdonjogokra, még ha ez sokszor nem is nyilvánvaló. Vegyük például a szabad szóláshoz kapcsolódó „emberi jogot”. A szólásszabadság azt jelenti, hogy minden ember elmondhat bármit, amit akar. Van viszont egy mellőzött kérdés: Hol? Hol gyakorolhatja az ember ezt a jogát? Ott biztos nem, ahol birtokháborítást követ el. Röviden ezzel a jogával a saját tulajdonán élhet, vagy olyan helyiségben, ahol a tulajdonos ezt a számára engedélyezi ajándék vagy bérleti szerződés formájában. Valójában tehát nem létezik külön „jog a szabad szóláshoz”; csakis a személy tulajdonjoga létezik: a jog, hogy azt tegyen a sajátjával, amit akar, illetve hogy önkéntes megállapodást kössön más tulajdonbirtokosokkal.

Ha csak a tág és pusztán „emberi” jogokra koncentrálunk, elfelejtjük ezt a tényt, s ez vezetett el – szükségképpen – oda, hogy mindenféle konfliktusokat feltételeznek egyesek az egyének jogai és az ún. „közpolitika” vagy „közérdek” között. Ezekből a konfliktusokból pedig aztán arra következtettek, hogy egy jog sem lehet abszolút, mindegyik szükségképpen relatív és átmeneti. Vegyük például a „szabad gyülekezés” emberi jogát. Tegyük fel, hogy polgárok egy csoportja valamilyen ügy mellett szeretne demonstrálni. Ehhez az utcát akarják használni. A rendőrség viszont feloszlatja a tömeget, mondván, hogy az akadályozza a forgalmat. Amit itt látni kell, hogy nincs más, csakis önkényes megoldás erre a helyzetre, mert az állam az utcák tulajdonosa. Az állami tulajdonlás, mint láttuk, elkerülhetetlenül keletkeztet megoldhatatlan konfliktusokat. Ugyanis egyik oldalról a polgárok említett csoportja mondhatja, hogy fizetik az adót s így joguk van az utca használatára, míg a másik oldalról a rendőrségnek is igaza van, hogy ez a forgalmat akadályozza. Nincs a helyzetnek ésszerű megoldása, mert nincs az utcának, mint értékes erőforrásnak igazi tulajdonosa. Egy teljesen szabad társadalomban, ahol az utcák magántulajdonban lennének, a kérdés egyszerű lenne: a tulajdonos hozná meg a döntést, és a csoport felelőssége lenne, hogy kibérelje az utcát a tulajdonos önkéntes beleegyezésével. Ha minden tulajdonviszony magán lenne, világos, hogy a polgároknak nem lenne semmiféle homályos „gyülekezési joguk”. Ami joguk lenne, az a tulajdonjoguk, hogy használhatják a saját pénzüket, hogy megvegyék vagy kibéreljék az utcát, ahol demonstrálni akarnak, és csak akkor lennének sikeresek, ha az utca tulajdonosa az üzletbe önként beleegyezne.

Végül pedig vegyük azt a klasszikus érvet, ami azt hivatott igazolni, hogy az egyéni jogok nem lehetnek abszolútak és a „közpolitikának” korlátoznia kell őket: ez Holmes bíró híres kijelentése, miszerint senkinek nem lehet joga arra, hogy azt kiáltsa, „tűz van!”, egy zsúfolt színház közepén. Szándéka szerint ez az érv azt mutatja meg, hogy a szólásszabadság joga nem lehet abszolút. De ha leszámolunk azzal, hogy az állítólagos emberi jogokat keressük, és kizárólag a tulajdonjogokra koncentrálunk, a megoldás egyből világossá válik, és látni fogjuk, hogy nincs rá szükség, hogy bármilyen értelemben gyengítsük a jog abszolút jellegét. Annak ugyanis, aki tévesen kiáltja azt, hogy „tűz van!”, vagy a tulajdonosnak (illetve az ő meghatalmazottjának) kell lennie, vagy pedig egy (fizető) vendégnek. Ha az illető maga a tulajdonos, akkor csalást követ el a vevőivel szemben. Elvette a pénzüket, amiért cserébe azt ígérte, hogy színdarabot fognak látni, most pedig e helyett a kiáltásával megszakítja az előadást és zavart kelt a közönségben. Ilyenformán az illető szándékosan megszegte a szerződéses kötelezettségeit és egyszersmind megsértette a vendégei tulajdonjogait.

Tegyük fel azonban, hogy aki kiáltott, az nem a tulajdonos volt, hanem egy néző. Ebben az esetben nyilvánvaló, hogy az illető a színháztulajdonos tulajdonjogát sérti meg (valamint a többi nézőét is). Mint vendég, csak bizonyos feltételekkel tartózkodik a kérdéses tulajdonon, és kötelessége nem megsérteni a tulajdonos tulajdonjogait a nézők számára bemutatott előadás megszakításával. Ha tehát egy személy rosszindulatúan tüzet kiált egy zsúfolt színházban, akkor ő nem más, mint bűnöző, nem azért, mert az ún. „szólásszabadságát” szükségképpen korlátoznunk kell az ún. „közjó” érdekében, hanem mert világosan és egyértelműen megsértette egy másik személy tulajdonjogait. Ilyenformán nincs rá szükség, hogy ezeket a jogokat korlátozzuk.

Lévén, hogy ez cselekvéselméleti, nem pedig etikai értekezés, az érvelés szándéka nem az volt, hogy meggyőzze az olvasót, hogy a tulajdonjogokat fenn kell tartani. Sokkal inkább azt próbálta megmutatni, hogy ha valaki azt akarja, hogy a politikai filozófiája „jogokon” alapuljon, akkor nem csupán el kell vetnie az emberi és a tulajdonjogok közti hamis szembeállítást, hanem rá kell jönnie, hogy az előbbit teljes egészében bele kell építeni az utóbbiba.


Lábjegyzetek

  1. Röviden tehát azt mondjuk, hogy az eszközöket az eredményüknek kell szentesíteni. Mi más tudná szentesíteni az eszközt, mint az eredmény? Az, hogy a „cél szentesíti az eszközt” csupán a kommunisták elvtelen elgondolása, egy végzetesen zavarodott elképzelés. Amikor például valaki azt állítja, hogy nem helyes gyilkosságot elkövetni valamilyen cél érdekében, akkor valójában nem azért ellenzi a gyilkosságot, mert azt hiszi, az eredmény nem szentesíti az eszközt, hanem mert más eredményre vágyik – például arra, hogy ne legyen gyilkosság elkövetve. Ez lehet a számára egy önmagáért való cél, vagy vélheti úgy, hogy a gyilkosság el nem követése más célokat szolgál, például az emberek élethez való jogának fenntartását.
  2. Itt elsősorban Rothbard Man, Economy, and State with Power and Market c. munkájára kell gondolni, melynek jelen írás az utolsó előtti fejezete. (a ford.)
  3. Bővebb kifejtésért lásd Man, Economy, and State, 10. fejezet.
  4. Itt Rothbard ismét a Man, Economy and State c. könyvre utal, különösen 1047-1295. o. (a ford.)
  5. Az állami beavatkozás hívei feltételezik az emberek politikai (és nem más) kompetenciáit akkor is, ha a demokrácia helyett a diktatúra hívei. Tudniillik ha az emberek a diktatúrában nem is szavaznak, akkor is el kell fogadniuk a diktátor és az ő szakértőinek az uralmát. Ergo az intervencionisták nem kerülhetik ki ezt az ellentmondást akkor sem, ha feladják a demokráciát.
  6. Ludwig von Mises több ízben rámutatott erre az ellentmondásra. Ld. Planning for Freedom (South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1952), 42–43. o. Mindazonáltal Misesnek az ehhez a piacellenes érvhez tartozó további cáfolatai (uott, 40-44. o.) nagyban különböznek az itt vázoltaktól.
  7. Ludwig von Mises, Human Action, 728-729. o. Ugyanez az egyéni döntések feletti totális diktatúra benne van a fentebb tárgyalt, egyéniérdek-ismerettel kapcsolatos érvelésben is. Mint Thomas Barber okosan rámutat: „A sétahajózóknak a törvény szerint kötelességük mentőmellényt tartani minden utasuk számára. Sok fiatalember van, akiknek teljesen nyilvánosan az a munkájuk, hogy ennek a törvénynek a betartását ellenőrizzék. Ez a fiatalembereknek persze kellemes, de tényleg több köze van az államnak ahhoz, hogy valaki elmegy-e kenuzni mentőmellény nélkül, mint hogy gumicsizma nélkül megy-e ki az esőbe? […] A törvény sérti a szóban forgó egyént, sokba kerül az adófizetőknek, és számos potenciális termelőt gazdasági élősködővé változtat. Könnyen lehet, hogy a mentőmellény-gyártók erőltették ezt a jogszabályt.” (Barber, Where We Are At, 89. o.)
  8. Igaz, hogy ebben a kötetben nem érvelünk konkrét célok mellett, és ebben az értelemben a cselekvéselmélet is „utilitariánus”. A különbség azonban abban áll, hogy az utilitartianizmus kiterjesztené értéksemlegességét a közgazdaságtan és cselekvéselmélet jogos határain túl a racionális diskurzus egészére.
  9. Gyakran halljuk Misestől, hogy a piacba történő beavatkozás – mint például az árszabályozás – olyan következményekkel jár, amiket még a tervezést végrehajtó állami tisztségviselők is rossznak találnának. A probléma viszont az, hogy konkrétan nem tudjuk, hogy mik a tisztségviselők valódi céljai – már azon túl, hogy láthatóan szeretik az általuk szerzett hatalmat és a köztől elvont vagyonukat. Könnyen lehet, hogy sokaknál pusztán ezek a szempontok dominálnak, ekkor pedig nem jelenthető ki, hogy az állami tisztségviselők majd biztos mind fejet hajtanak, ha megismerkednek tetteik valódi káros hatásaival.
  10. Man, Economy, and State, 1047-1056. o. (a ford.)
  11. F.A. Harper, “Try This on Your Friends,” Faith and Freedom, 1955, p. 19.
  12. Man, Economy, and State, 1214-1252. o. (a ford.)
  13. Az axiómákról bővebben ld. Murray N. Rothbard, „In Defense of “Extreme Apriorism””, in The Logic of Action I: Method, Money, and the Austrian School (Cheltenham, U.K. ; Brookfield, Vt: Edward Elgar Pub, 1997), 100–108.
  14. Blum and Kalven, Uneasy Case for Progressive Taxation, pp. 501ff.
  15. Spencer, Social Statistics, 121. o.
  16. Ezt a célt sokszor „törvények előtti egyenlőségként” vagy „jogegyenlőségként” fogalmazzák meg. Azonban mindkét megnevezés kétértelmű és félrevezető. Az előbbi ugyanúgy jelenthetné a rabszolgaság egyenlőségét, mint a szabadságét (és az utóbbi időben valóban le is szűkítették az értelmét annyira, hogy alig lehessen észrevenni a különbséget). Az utóbbit pedig akármilyen „jog” egyenlőségeként lehet interpretálni, beleértve az „egyenlő jövedelemhez való jogot” is.
  17. „[…] a nyitó kijelentés magában foglalja az azt követőt, hiszen ha bárki megsértené mások szabadságát, úgy nem lenne mindenki egyformán szabad.” Clara Dixon Davidson in Liberty, September 3, 1892. Idézi Benjamin Tucker, Instead of a Book (New York: Benjamin R. Tucker, 1893), p. 137. Davidson megfogalmazását az óta teljesen elfelejtették.
  18. Ez a rész sokkal inkább a státuselmélet logikai kritikájáról szól, nem pedig a középkori társadalmak részletes leírásáról. A „Boldog Paraszt”-mítosz egy újabban kifejtett verziójával szembeni kritikáért ld. Charles E. Silberman The Myths of Automation (New York: Harper & Row, 1967), 98–107. o.
  19. Thomas Malthus (1766-1834) angol közgazdász híres felvetése volt, hogy a népességnövekedés gyorsabb, mint a termelés növekedése, ebből kifolyólag pedig – ellenhatások vagy fékek hiányában – folyamatosan csökken az életszínvonal. (a ford.)
  20. A jótékonyság és szegénység kérdésének különböző aspektusairól ld. még Paterson, “The Humanitarian with the Guillotine” in God of the Machine, pp. 233–50; Spencer, Social Statics, pp. 317–29; Mises, Human Action, pp. 831–36; F.A. Harper, “The Greatest Economic Charity” in Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise, pp. 94 ff.; és Leonard E. Read, “Unearned Riches,” ibid., pp. 188–95.
  21. A jótékonyság és szegénység kérdésének különböző aspektusairól ld. még Paterson, “The Humanitarian with the Guillotine” in God of the Machine, pp. 233–50; Spencer, Social Statics, pp. 317–29; Mises, Human Action, pp. 831–36; F.A. Harper, “The Greatest Economic Charity” in Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise, pp. 94 ff.; és Leonard E. Read, “Unearned Riches,” ibid., pp. 188–95.
  22. W. H. Hutt igazából el is megy idáig a tanulmányában: “The Concept of Consumers’ Sovereignty,” Economic Journal, March, 1940, pp. 66–77.
  23. Külön érdekes, hogy a kritikusok általában a profitot („a profithajszát”) támadják leginkább más piaci jövedelmek, például a bérek helyett. Nehéz belátni, mi értelme van erkölcsi alapon megkülönböztetni a jövedelemnek ezt a két formáját.
  24. Pár éve ígértek egy „cáfolatot” a libertárius állásponttal szemben, de ez végül nem jelent meg. A címe az lett volna, hogy „A dzsungel törvénye” (Back to the Jungle). Ld. Ralph L. Roy, Apostles of Discord (Boston: Beacon Press, 1953), 407. o.
  25. Az „alkupozícióból fakadó erő” problémáiról, illetve annak hamis voltáról ld. Scoville és Sargent, Fact and Fancy in the T.N.E.C. Monographs, 312–13. o.; és W.H. Hutt, Theory of Collective Bargaining (Glencoe, Ill.: Free Press, 1954), Part I.
  26. Itt most a tiszta szerencsejátékokról beszélünk, mint amilyen a rulett, amiben nincs szerepe semmilyen képességnek (mint ahogy a sportverseny-fogadásoknál például van).
  27. Elég fura, hogy számos közgazdász, köztük Alfred Marshall is „bebizonyították” a szerencsejáték „irracionális voltát” (például a pénz csökkenő határhasznát alapul véve), úgy, hogy azt vették alapul, nyilván tévesen, hogy a résztvevők nem szeretnek a pénzükkel játszani
  28. Heinrich Rommen, The State in Catholic Thought, a Treatise in Political Philosophy (London, 1950).
  29. Bővebben ld. Bruno Leoni, Freedom and the Law.
  30. Rommen, State in Catholic Thought, p. 225.
  31. Ld. Murray N. Rothbard, „Human Rights Are Property Rights”, in Essays on Liberty (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1959), VI, 315–19. Ld. még Rothbard, “Bertrand de Jouvenel e i diritti di proprietá,” Biblioteca della Liberta (1966, No. 2), pp. 41–45.
  32. Paul L. Poirot, “Property Rights and Human Rights” in Essays on Liberty (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1954), II, 79–89.